( translate convention h.E® )
Священник Владимир Соколов
МЛАДОСТАРЧЕСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ
Содержание
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
МЛАДОСТАРЧЕСТВО - ХАРАКТЕРНЫЙ СОБЛАЗН НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Предыстория и суть проблемы
Причины появления лжестарчества.
Нужно ли богословие в деле спасения?
«Доморощенное» богословие
и младостарчество
Две крайности в подходе к послушанию.
Духовное отношение к больному и болезни.
Характерные признаки духовной болезни
Младостарчество и православная традиция
Православная догматика и младостарчество
Чем опасно младостарчество для Церкви?
Как бороться с этим пагубным явлением?
ОТСТУПИЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ИГНАТИЙ БРЯНЧАНИНОВ ОТ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В УЧЕНИИ О ПОСЛУШАНИИ?
Учение святителя Игнатия в сравнении с учением других отцов
«Духоносный старец» по учениюсвятых отцов
Младостарчество как следствие неверного богословия о послушании
ПОЧЕМУ МЫ ПЕРЕСТАЛИ ПОНИМАТЬ ДРУГ ДРУГА?
Происхождение непонимания
Причины непонимания
О нашей ответственности за произнесенное слово
МОЖЕТ Л И ЛОЖЬ БЫТЬ ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ ЦЕРКВИ
Чудеса и духовные спекуляции
О пагубных последствиях нашей безответственности
НУЖЕН ЛИ РАЗУМ В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ?
О разуме в святоотеческом богословии и аскетической традиции
Причины появления недоверчивого отношения к разуму
О связи иррационализма с мистицизмом и демонизмом
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение № 1: Чин крещения мертвых младенцев схимонахини Антонии
Приложение №2: Саратовское епархиальное управление предостерегает от увлечения чудесами
ПОСЛЕСЛОВИЕ
С публикациями священника Владимира Соколова многие читатели имели возможность ознакомиться еще тогда, когда он был в сане диакона. Его богословски обоснованные, острые, полемические статьи часто появлялись на страницах православной периодики. Предлагаемая книга этого автора поднимает весьма актуальную сегодня тему — проблему младостарчества. И в данном исследовании автор остается верен своей манере: пытаясь докопаться до истоков этого болезненного явления, он поднимает целый пласт труднейших проблем — богословских, нравственных, психологических, социологических.
Книга написана так, что всех она вовлекает в острейшую полемику, вводит в острую проблематику заявленной темы. Поэтому в ней найдут пищу для размышления: и богословы, интересующиеся проблемами догматического, нравственного, пастырского и сравнительного богословия, и молодые пастыри, столкнувшиеся с приходскими проблемами, и миряне, пострадавшие от неумелого и авторитарного пастырского окормления, да и вообще все читатели, привыкшие думать, прежде чем принимать серьезные решения. Книга, как об этом говорит саm автор, приглашает к диалогу - она никого не оставляет равнодушным, будит мысль и побуждает к личной ответственности.
Несмотря на то, что внимание автора обращено к негативным моментам пастырского окормления, — в книге все-таки явно проступают черты подлинного пастыря. В ней нарисован идеал настоящего пастыря, который всегда стремились осуществить все те, кто вступал на путь священнического служения.
Книга написана так, что всех она вовлекает в острейшую полемику, вводит в острую проблематику заявленной темы. Поэтому в ней найдут пищу для размышления: и богословы, интересующиеся проблемами догматического, нравственного, пастырского и сравнительного богословия, и молодые пастыри, столкнувшиеся с приходскими проблемами, и миряне, пострадавшие от неумелого и авторитарного пастырского окормления, да и вообще все читатели, привыкшие думать, прежде чем принимать серьезные решения. Книга, как об этом говорит саm автор, приглашает к диалогу - она никого не оставляет равнодушным, будит мысль и побуждает к личной ответственности.
Несмотря на то, что внимание автора обращено к негативным моментам пастырского окормления, — в книге все-таки явно проступают черты подлинного пастыря. В ней нарисован идеал настоящего пастыря, который всегда стремились осуществить все те, кто вступал на путь священнического служения.
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
Тема младостарчества стала сегодня одной из центральных тем внутрицерковной жизни. Это явление болезненно переживается всею Церковью, — оно было предметом обсуждения на Архиерейском Соборе, ему было посвящено специальное Определение Священного Синода, о нем неоднократно говорил в своих выступлениях Святейший Патриарх Алексий, оно привлекло внимание богословов и церковной общественности.
Опасность этого явления заключается в том, что оно приобретает все более и более массовый характер. Оно замечено, и ему дана определенная оценка — это признак того, что началось его изживание. Но болезнь не может исчезнуть только в результате ее обнаружения — надо еще пройти и курс лечения. Для более успешного лечения необходимо всестороннее изучение болезни и осмысление се истоков. Ввиду важности данной проблемы ее обсуждение должно стать делом соборным. Свою книгу автор, сознавая все несовершенство своего труда, предлагает в качестве заявки для начала такого обсуждения.
Книга состоит из отдельных статей, прямо или косвенно затрагивающих тему младостарчества. Часть их была уже опубликована в различных периодических православных изданиях, но там, в силу особенностей газетно-журнального жанра, они подверглись значительному сокращению: были утеряны целые тематические куски и важные для обсуждаемой темы детали и материалы. В этом издании таких сокращений удалось избежать. Статья «Нужен ли разум в деле спасения» публикуется впервые. Для настоящего издания все статьи были специально отредактированы и дополнены новыми идеями и материалом, иллюстрирующим основную тему книги.
Поэтому из отдельных статей фактически получилась книга.
Центральная статья книги «Младостарчество — характерный соблазн нашего времени» была написана по заказу издательства «Даниловский благовестник» и по поручению духовника. В книге «Церковные искушения», выпущенной издательством но благословению Святейшего Патриарха Алексия, эта статья с большими сокращениями и была опубликована. Статья вызвала массу откликов и дала автору новые материалы для более углубленного изучения данной темы. Автор посчитал своим долгом поделиться с читателем этими материалами и своими соображениями по этому поводу. Поэтому статья снова была переработана и расширена.
Данная книга — приглашение к диалогу; многие аспекты проблемы пока остаются неясными. Основные вопросы, которые рассматриваются здесь, — это вопросы происхождения болезни и соотношения этого явления со святоотеческой традицией. Возможно, некоторые формулировки автора покажутся читателям слишком острыми, потому что не все проявления болезни, которые вскрываются в книге, сегодня достигли открытой формы. Но прогноз ее течения необходим, потому что без него невозможно зримо представить, что нас ожидает в будущем, если мы не предпримем действенных мер но лечению и профилактике этой болезни. Острота здесь вызвана тревогой автора за наше будущее. Если читатель проникнется той же тревогой и сумеет осознать всю серьезность постигшей нас духовной болезни, автор будет считать свою задачу выполненной.
МЛАДОСТАРЧЕСТВО - ХАРАКТЕРНЫЙ СОБЛАЗН НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит. (Мф. 18, 7) Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом.
(1 Тим. 3. 6)
Предыстория и суть проблемы
Еще не так давно Церковь была гонима. Ее обещали уничтожить: закрывали храмы, расстреливали и ссылали духовенство, всячески притесняли верующих, даже устраивали «безбожные пятилетки» для окончательного уничтожения религии... Сталин торжественно обещал, что к 1 мая 1937 года имя Бога навсегда будет забыто на территории СССР. Эти времена закончились совсем недавно — многие еще помнят широкомасштабное хрущевское гонение и его обещание показать но телевизору последнего попа.
Но, несмотря на гонение, в некотором отношении в те времена было проще. Враг был не скрытым, а видимым — он не рядился в «овечью шкуру», а тел на Церковь открыто и нагло. Здесь ясно был виден враг, четко пролегала линия фронта — и понятно было, что отступать некуда: тыла фактически не было — надо было стоять насмерть. Насмерть и стояли. Тех, кто стоял насмерть, мы недавно прославили в чине святых, отпраздновав эту победу духа над смертью. Но сегодня все переменилось: линия фронта исчезла, и непонятно стало, где тыл, а где враг, потому что нападения начались со всех сторон. Все смешалось. Наступило время соблазнов. Враг из-менил тактику — он стал приходить под видом доброго пастыря. Судите сами. Раньше у нас старцев было — по пальцам одной руки можно было перечесть, и те говорили про себя: «Старцев не знаем, стариков у нас много, а вот старцев чего-то не замечали». Сегодня же старцы, духовидцы и тайнозрители стали расти как грибы в лесу после дождя. Среди них встречаются и самозванцы, выдающие себя за православных монахов, священников. Иеромонах Анатолий (Берестов) в своей книге «"Православные колдуны" — кто они?» приводит рассказ одного молодого прихожанина, который попал на прием к «прозорливому старцу» «схимонаху Феодосию», для того чтобы исцелиться от страсти к винопитию. «Взялся он меня лечить, — рассказывает молодой человек, — смотрит на икону Божией Ма-тери и "общается" с ней. А потом мне в глаза смотрит, да так, что никак не могу оторваться от его взгляда. Чувствую: хребет мой начинает трещать, потом ощутил вытягивающую боль из таза, будто у меня изнутри вытаскивают что-то, а ведь Феодосии ко мне и не прикоснулся. За общей трапезой пили много вина, и водки, и спирта. Феодосии над водкой молитвы читал... Но после его молитв и питья "освященной водки" — не знаю, как и назвать, — такие страсти начались! Не то что не избавился от привычки к винопитию — она чуть не погубила меня. До запоя дошло. В отчаянии примчался я к "отцу Феодосию": — Что мне делать?! Я весь бесами облеплен! — А как ты думал, — отвечает "старец", — ведь я их растревожил!
И снова — молитвы, "исповедь" (только потом подумал я: а какое право имеет он исповедо-вать, ведь даже если монах, как говорит, но ведь не иеромонах, а в то время я был загипнотизирован и принимал все, что делает Феодосии, на веру). Достал "старец" святого масла, всего меня помазал, в том числе и интимные места (лишь йотом я опомнился — ведь это кощунство!). А потом начал наставлять: — Блудного греха не бойся. Все блудят, и епископы тоже. Это естественный грех! И если ты будешь — ничего! И грех содомский — это ерунда! Потом добавил: "Только смотри, не исповедуй никому, а то я лечить не буду!" А потом "старец" стал меня уговаривать лечь с ним в постель, как я понял, на содомский грех хотел соблазнить...»1. (1 (Берестов) Анатолии, иером. Алевтина Печерская. «Православные колдуны» — кто они? М, 1998. С. 126— 127.) Понятно, что во всех нас живет неистребимая жажда подлинного духовного руководства. Но только непонимание того, в чем заключено подлинное старчество, делает нас доверчивыми к любому, кто назовет себя старцем, духовидцем или врачевателем от Бога. Увы, юношу не смутило, что этот «монах» находится не в монастыре, а ведет «прием» на частной квартире, куда его под строгим секретом привели «знающие люди». Не спросил он «старца», в каком монастыре он подвизается (обман выявился бы сразу!), кто дал ему благословение лечить? (проверка показала бы, что такое благословение невозможно получить от настоятеля монастыря), — нет, он безоглядно вручил себя во власть «чудотворца». Опыт «чудотворения» оказался печальным.
Этот рассказ — яркий пример нашей безответственности в деле спасения. Он напомнил мне один случай, свидетелем которого пришлось быть. Заведующий хирургическим отделением, совер-шая обход и узнав о том, что больному завтра предстоит операция, спросил его: «А кто вам будет делать операцию?» — «Не знаю», — ответил больной. «Как же так, — закричал на него заведующий, — ведь вы под нож ложитесь, доверяете свою жизнь — и не знаете кому?» На следующий день больного повезли на операцию, — с операции он уже в палату не вернулся. Если таким ответственным должен быть наш выбор даже в деле телесного врачевания, то сколь более ответственным он должен быть в деле духовном, ведь здесь речь идет не о временной жизни тела, а о вечной жизни души. Но мы тем не менее легко отдаем нашу душу во врачевание различным проходимцам, самозванцам и прельщенным - только потому, что кто-то назвал их старцами. И эта наша безответственность и доверчивость породили еще один феномен нашего времени, неизвестный ранее рынок услуг — спрос и предложение на то, что раньше давалось только очень немногим, особо просвещенным благодатью людям, а нынче сделалось «ходовым товаром». Кому же не хотелось бы исцелиться чудесным образом или узнать волю Божию о нем? Сегодня такие услуги предлагают очень многие колдуны и экстрасенсы, маскируясь православными иконами, свечами и молитвами. А эта маскировка действует неотразимо — иконы и свечи лишают нас критического сознания. Пользуясь нашим доверием к внешним атрибутам, колдуны и экстрасенсы стали надевать на себя не только кресты, но и священнические и даже епископские одежды1. (1Иеромонах Анатолий (Берестов) в своей книге «"Православные колдуны" кто они?» описывает деятельность ТОО «Проис» - центра народного целительства на улице Радио, который предлагает следующие оккультные услуги: «освобождение от сглаза и порчи, пробуждение экстрасенсорных способностей, развитие чувствительности к восприятию особых видов энергии, повышение энергетического уровня и защитных функций организма, обучение приемам набора энергии и управления ею». Центр этот обосновался под покровом якобы православного храма. Его возглавляет неизвестно откуда взявшийся митрополит Рафаил. Он возглавляет богослужения, сам ведет прием больных и проводит сеансы экстрасенсорного лечения.)
Однако подобного рода внешние соблазны не так страшны, как кажутся на первый взгляд, — они легко могут быть обнаружены: как бы ни маскировался какой-нибудь колдун под православного старца или даже под митрополита, рано или поздно он все равно будет разоблачен. Другое дело, когда явного подлога нет, когда священник имеет правильное рукоположение, соблюдает уставы и церковные предписания, ведет внешне благочестивую жизнь, но пользуется данной ему властью неправедно: в целях самовозвеличения, а не спасения паствы. В этом случае распознать соблазн гораздо труднее: он может не осознаваться и самим пастырем, — и потому приходит он изнутри и тайно разрушает Церковь. Таких священников принято сегодня именовать младостарцами; так можно называть и всех тех, кто незаконно присвоил себе звание учителя.
Архимандрит Лазарь в своей книге «Ангелу Лаодикийской Церкви» дает очень точную харак-теристику прельщенного пастыря. «От незнания, от непонимания своего собственного духовного уровня, — пишет он, — человек впадает в состояние прелестное, мечтательное. Он мнит в себе несуществующие добродетели, считает положительными, духовными, богоугодными душевные, нервные порывы своей души. Вся душевная деятельность такого человека сосредоточивается в уме и на кончиках нервов, отсюда порывистый, взбудораженный, сумбурный образ всей жизни. От такой наружной горячности происходит разгорячение чувств и помыслов, мечтаний и переживаний. Все это делает человека "взвинченным", подвижным, активным, суетливым. В его голове рождаются тысячи планов и идей, в сердце — море желаний и чувств, но все они направлены вовне, в земной мир, на устройство и преобразование земной, мирской обстановки. И хотя, при поверхностном взгляде, вся эта деятельность как будто ориентирована на Бога, на Евангелие, но па самом деле она вполне самодеятельна и самонадеянна. Бог, евангельские заповеди', уставы и правила церковной жизни, обряды и богослужения — здесь только оболочка, только фон и покрытие, в центре же всей своей деятельности такой "труженик" ставит себя и свою волю. Такой человек, не видящий и не понимающий на самом деле, кто он и каков пред Богом, мнит себя незаменимым слугой Божьим, апостолом и "другом" Господним. Он становится "перед" Богом, спиной к Нему, поворачиваясь лицом к народу, и изо всех сил начинает приглашать прийти и поклониться Богу, проповедуемому им, но вскоре уже забывает справляться у Самого Господа, что и как делать, и в уверенности, что его труд богоугоден, так увлекается, что забывает о Боге и начинает привлекать народ к себе самому. "Если же руководитель начнет искать послушание себе, а не Богу, не достоин он быть руководителем ближнего! Он не слуга Божий! Слуга диавола, его орудие, его сеть!"» — цитируя епископа Игнатия Брянчанинова, делает вывод архимандрит1.(1 Лазарь, архимандрит. Ангелу Лаодикийской Церкви. М., 1998. С. 35-36.) И этот страшный вывод заставляет о многом задуматься. Хочется понять, каким образом пастырь, призванный служить Богу, может стать слугой диавола? Как это явление проникло в Церковь, как оно зарождается, вызревает — и что способствует его развитию?
Причины появления лжестарчества
Соблазн младостарчества существовал во все времена. Еще апостол Павел, наставляя Тимофея, предупреждал, что кандидат в епископы1 (1В то время епископ возглавлял приход и был, по существу, пресвитером. Только когда число приходов умножилось, функции епископа стали иными. Поэтому все, что говорит апостол о епископе, без всякой натяжки можно отнести к пресвитеру.) не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3, 6). Но сам же апостол в прощальной беседе с ефесскими пресвитерам и пророчески предвещает: я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою (Деян. 20, 29-30). Итак, соблазн лжепастырства действовал даже тогда, когда Церковь жила единым Духом и у верующих было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32). Эпоха апостольской Церкви — это время особых благодатных даров, явленных и в пастырях, и в пастве. В дальнейшем, с притоком огромного количества новообращенных и естественного понижения духовно-нравственных требований к ним, произошло уже и заметное оскудение этих первоначальных даров. Поэтому самые ревностные христиане, жаждущие подлинной духовной жизни, стали убегать в пустыню, где они могли полностью посвятить себя Богу. Некоторые из подвижников добивались такого совершенства, что полностью избавлялись от страстей, получали, прежде всего, дар любви, а вместе с ним и дар духовного разумения и прозорливости. В бесстрастности им открывалась воля Божия. Естественно, такие сосуды благодати привлекали к себе внимание тех, кто искал пути к спасению. Зная, что этим духоносным подвижникам открыта воля Божия, многие просили у них руководства своей духовной жизнью, сознательно отказываясь от собственной воли. Но такое послушание имело одну важную для понимания исследуемого явления особенность: это было послушание не священнику, а простому монаху, имеющему особый дар духовничества. Древние монахи отказывались от принятия сана по той причине, что сан дает власть, а ее получение несовместимо с монашеской жизнью в покаянии и послушании. Поэтому монашеское руководство было руководством, в котором всячески избегали проявления власти. И полное и всецелое послушание такому старцу было застраховано от злоупотребления духовной властью. Так и родилась эта практика полного послушания духовному старцу. О духовном насилии, о несвободе здесь не могло быть и речи, потому что старец своими советами и опекой только помогал своему послушнику взращивать в себе «нового человека». Такая работа была подобна работе садовника в уходе за садом. Она была органична - и рождала замечательные духовные плоды, которые и были свидетельством того, что такое послушание есть действительно исполнение воли Божией, а не воли человеческой. Однако со временем таких бесстрастных наставников становилось все меньше, а опыт полного послушания, широко распространившись, постепенно обессмысливался, потому что из него исчезало главное: открытая духовному старцу воля Божия. Святитель Игнатий Брянчанинов, проделавший огромную работу по изучению и осмыслению опыта пастырства и духовничества, считал, что подобное послушание возможно было только в древности. Но и в древности таковых старцев, писал он, «всегда было ничтожное число», «в наше же время» [середина XIX века] «богодухновенных наставников нет»1. (1Сочинения епископа Игнатия: В 5 т. СПб., 1905. Т. 1. С. 274.) Поэтому, остерегая всех тех, кто искал духовного руководства по образцу древнего старчества, он предлагал устроить современное ему духовничество следующим образом: «По учению отцов, жительство... единственно приличествующее нашему времени, есть жительство под руководством Отеческих писаний с советом преуспевших братии; этот совет опять должно проверять по писанию отцов... Отцы, близкие к нашему времени, называют богодухновенных руководителей достоянием древности... Они предостерегают от учителей неискусных, чтобы не заразиться их лжеучением... Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца. Неправда: вера в истину спа-сает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит, по учению Апостола (см.: 2 Фес. 2, 10-12)»1. (1Цит. по: Осипов Л. И. Ищущему спасения. Свято-Успенская Почаевская Лавра; Житомир, 1997. С. 34-35. «Преподобный Симеон, — пишет святитель Игнатий, - жил в десятом столетии по Рождеству Христову, за девять веков до нашего времени: вот уже когда раздается голос Праведника в Святой Христовой Церкви о недостатке истинных, Духоносных руководителей, о множестве лжеучителей. С течением времени более и более оскудевали удовлетворительные наставники монашества: тогда Святые Отцы начали более и более предлагать руководство Священным Писанием и Писаниями Отеческими» (Игнатии Брянчяниновв, свят. Творения. М., 1998. Т. 5. С. 78-79).) И это написано в XIX веке, который дал Церкви целый сонм прозорливых старцев. Что же можно сказать о духовничестве в наше апостасийное время? Но мы, начитавшись литературы об оптинских старцах, и сейчас ищем для себя духовников, которым можно было бы довериться в слепое послушание. Однако даже опыт послушания у оптинских старцев сильно отличается от древнего опыта. Древнее духовничество распространено было в среде монашествующих и было возможно только при совместном проживании старца и послушника. Оптинские старцы давали советы приходившим к ним мирянам; сама форма такого общения уже исключала жесткое, безоговорочное послушание. К тому же оптинские старцы были чрезвычайно осторожны в решении чьих-либо судеб: они часто оставляли выбор за духовным чадом. Так что у русских старцев мы наблюдаем не слепое копирование опыта древних отцов, а творческое его применение в соответствии с духовными потребностями новой эпохи. Древние старцы все без исключения обладали личной, а не священнической благодатью (они почти все были простыми монахами), они имели личный нравственно-духовный авторитет, — их духовничество носило харизматический характер, именно поэтому и послушание им было таким всецелым и беспрекословным. Причем такое всецелое послушничество никогда не навязывалось ими самими — его предлагали те, кто просил их руководства. Поэтому духовничество древних отцов коренным образом отличалось от современного. Когда же опыт древних отцов бел творческого осмысления переносят в другие условия, распространяя его чуть ли не на любого приходского священника, это приводит к результатам плачевным. Иван Михайлович Концевич, автор популярной книги об оптинских старцах, писал о причине возникновения лжестарчества: «Когда истинные старцы, можно сказать, отсутствуют, люди, жаждущие найти себе духовную опору, выбирают какое-либо духовное лицо, им почему-либо симпатичное, и говорят: "Я отношусь к нему как к старцу"1. (1Это как раз то самое возражение, о котором пишет святитель Игнатий: «Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца» (см. выше).) Если духовник окажется трезвым, духовно честным, он резко отстранит такое отношение. Но сколько таких, которые охотно попадаются в сети, им расставляемые. Ибо это "лицедейство", по выражению си. Игнатия Брянчанинова, ведет самозваного старца к духовной смерти. Он сам теряет почву под ногами и идет уже кривыми путями, растеряв все то, что собирал и приобретал за всю прошлую жизнь»2. (2 Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 12-13.) Итак, первая причина возникновения такого духовничества — психология паствы. Не желая меняться, мы хотим переложить ответственность за все, что с нами происходит, на пастыря. Такое бегство от свободы и ответственности выражается иногда в готовности выполнить все, что угодно. Один инок уверял, что если старец благословит его соблудить с кем-либо или убить кого-то, то он без всякого сомнения сделает это, потому что давал обет послушания. Но такое «послушание» - форма идолопоклонничества, когда через нарушение заповедей происходит измена Богу: старец по-читается больше, чем Бог. И не важно, найдется ли старец, способный благословить на преступле-ние, — беда в том, что мы внутренне на это готовы. Предпосылкой такой готовности является склон-ность русского человека к максимализму. Но эта максималистская открытость сочетается с порази-тельной наивностью и доверчивостью. Поэтому такой открытый, наивный и готовый жертвовать собой человек и сам может стать жертвой бессовестного насилия. Вторая причина объективная, на нее тоже указывает Иван Михайлович Концевич. «Современное духовничество, — пишет он, — родилось из древнего монастырского старчества и является его вторичной формой. Благодаря родственности этих явлений, духовничества и старчества, у малоопытных священников, знакомых с аскетической литературой только теоретически, всегда может возникнуть соблазн "превышения власти" — перехода грани духовничества, чтобы старчествовать, — в то время как они даже понятия не имеют, в чем сущность истинного старчества. Это "младостарчество" (по одному меткому выражению) вносит разлад в окружающую жизнь. Оно таит опасность причинить и непоправимый вред душе опекаемого»1. (1 Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. СП.) Третья причина — это неготовность кандидата. В 3-м правиле Лаодикийского Собора говорится: «Недавно крещенных не подобает производить в чин священнический». Они должны были пройти соответствующую подготовку. К сожалению, в наше время, в силу опять-таки объективных обстоятельств, кандидаты не смогли соответствующим образом подготовиться к принятию сана, — сразу потребовалось очень много священников. Четвертая причина — недостойность кандидата. Кандидат, нарушивший определенные цер-ковные каноны, не может быть рукоположен во священника. Но сегодня каноны постоянно нарушаются под предлогом того, что нет людей, которые соответствовали бы этим канонам. Не беремся судить, так ли это. Опыт Церкви, зафиксированный в канонах, говорит о том, что кандидат, не соответствующий этим канонам, по рукоположении сталкивается с сильнейшими искушениями от злых духов. Он не может выстоять против них, потому что они получили над ним власть. О том, что такая власть имеется, и говорят нам каноны. Пятая причина — отсутствие настоящего, а часто и всякого духовного руководства у самого священника. Чаще всего руководство сводится лишь к формальной исповеди у епархиального духовника или к крайне редкому посещению какого-нибудь старца. Но самая главная причина — это поврежденность человеческой природы в грехопадении. Поэтому младостарчество — это, конечно, не сумма влияний и сопутствующих обстоятельств, а явление вполне самобытное. Смысл христианского духовного делания заключается в восстановлении падшей природы человека, но младостарческое руководство не способствует осознанию болезни — наоборот, все страсти в этом случае получают статус добродетелей. Поэтому они попадают как бы в «удобренную» влияниями и обстоятельствами почву, в которой развиваются с особенной силой. Необходимо учесть еще и особенности нашего времени. Коммунистический период истории оставил нам в наследство привычку к всеохватывающему лицемерию: ведь каждый, принося жертвы идеологическому идолу, обязан был говорить совсем не то, что он думает. Следствием этого явилось глубокое повреждение некоторых способностей нашей души. Для такой души атмосфера лицемерия и лжи стала привычной и даже необходимой, подобно тому, как вредная привычка становится второй натурой. Все это время активно подавлялось личностное начало: людей отучили принимать самостоятельные решения, нести ответственность. А эта глубоко укорененная привычка заставляет людей и в наше время искать тех, кто принимал бы за них решения, брал бы на себя ответственность за их поступки, даже за безнравственные (грехи). Во священнике такие люди как раз и видят того, на кого можно переложить нравственную ответственность. Длительное влияние атеизма привело к разрушению христианской культуры и христианского мироощущения. Поэтому современный человек, открывая для себя значение религии, склонен к восприятию ее самых архаичных форм. Общая религиозная атмосфера сегодня, увы, не христианская, а языческая. Именно ее привносят в Церковь новообращенные. Социологические опросы свидетельствуют, что среди тех, кто часто посещает храм, верящих в предсказания астрологов вдвое больше, чем среди тех, кто посещает его редко или вообще в него не ходит. Это говорит о том, что у многих церковных людей сохраняются языческие взгляды, в том числе и по отношению к старцам. «Келейники да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дому; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт? И т. д. и т. и.»1. (1 Хоружий С. С. Феномен русского старчества // Церковь и время. 2002. № 4 (21). С. 217.) Современные прихожане хотят ви-деть в пастыре некоего пророка-ведуна и экстрасенса — ведь в средствах массовой информации постоянно пропагандируются идеи оккультизма. Священник Даниил Сысоев2 (2Заведующий Миссионерским отделом Душепопечительского Центра во имя св. прав. Иоанна Кронштадтского.) отмечает, что к поиску старцев очень склонны те, кто до прихода в Церковь побывал в оккультных сектах. Поэтому проблема младостарчества — это еще и проблема влияния современного мира на Церковь. Новая религиозная эпоха, как ее называют оккультисты, «New Age», создает и новую волну оккультного интереса к религии. Когда же потребовалось поставить большое количество священнослужителей, младостарчество стало явлением массовым. В декабре 1998 года Священный Синод был вынужден принять специ-альное определение по этому вопросу. «Некоторые священнослужители, — говорится в нем, — по-лучившие от Бога в Таинстве Священства право на духовное руководство паствой, считают, что таковое право означает безраздельную власть над душами людей. Не памятуя о том, что отношения между духовником и духовными чадами должны строиться на основе взаимного уважения и доверия, таковые пастыри переносят сугубо монашеское понятие беспрекословного подчинения послушника старцу на взаимоотношения между мирянином и его духовным отцом, вторгаются во внутренние вопросы личной и семейной жизни прихожан, подчиняют себе пасомых, забывая о богоданной свободе, к которой призваны все христиане (см.: Гал. 5, 13). Подобные недопустимые методы духовного руководства в некоторых случаях оборачиваются трагедией для пасомого, который свое несогласие с духовником переносит на Церковь. Такие люди покидают Православную Церковь и нередко становятся легкой добычей сектантов»1. (1Пришлось как-то беседовать с одной женщиной, которая рассказала о духовнике, назначившем ее мужу, впервые пришедшему на исповедь, неподъемную епитимью в тысячу поклонов в день. Муж, конечно, не смог понести такую епитимью — с горя запил, перестал посещать храм.) В своем докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Святейший Патриарх Алексий сказал: «Продолжаются случаи самочинного наложения неоправданных прещений, давления на волю па-сомых в тех областях жизни, где Церковь предполагает внутреннюю свободу. Считаю важным пре-кращение такой практики и строгий контроль правящих архиереев за детальным исполнением упомянутого Синодального определения». Решения Архиерейского Собора 2000 года: сделать богословие приоритетной областью церковной науки, создать базу для получения серьезного богословского образования, вменить пастырям в обязанность получение духовного образования, — несомненно, связаны с той же проблемой младостарчества. Характерно, что именно к богословию было обращено внимание Собора, потому что любое отступление от святоотеческой традиции начинается с неправильной идеи, а младостарчество возникает там, где есть заблуждение — вера в ложь1. (1Но вера в ложь берет начало в порочной воле, т. е. в неверно ориентированной свободе.) Поэтому здесь хотелось бы разобраться, каким образом отсутствие богословских знаний может привести к столь значительному искажению традиции. Нужно ли богословие в деле спасения? Богословие, по мнению святых отцов, имеет большое значение в деле спасения. «Ведение Бо-жественной истины, — наставлял святитель Феофан Затворник, — служит основанием спаситель-ного жития»2. (2 Георгий (Тертышников), архым. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 393.) Но почему-то у нас все равно остается, мягко говоря, настороженное отношение к богословию. Сегодня от многих священнослужителей можно услышать, что богословие не нужно и даже опасно, что надо не богословием заниматься, а веровать в Бога в простоте: молиться и каяться в своих грехах, смиряться и делать добрые дела. Но можно ли правильно молиться и каяться, можно ли богоугодно смиряться и совершать добрые дела, не имея верного представления о том, что является существом этих добродетелей? А такое представление и есть богословское знание. Все молитвословия православной Церкви наполнены догматическими истинами, поэтому мо-литься, не богословствуя, невозможно1. (1 Молитвы церковные подчинены основополагающему принципу: lex orandi lex credenti est (правило молитвы есть правило веры), т. е. все молитвы и богослужение выражают догматическое учение Церкви.) Протоиерей Георгий Флоровский по этому поводу пишет: «Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический... С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание — свидетельство веры, не только излияние чувств». Невозможно молиться Богу, ничего не зная о Нем2, (2Если мы представляем себе Бога суровым полицейским надзирателем, который только и следит за тем, чтобы не были нарушены Им установленные правила, и безжалостно наказывает за малейшую провинность, то наша молитва уже не будет православной молитвой — это будет, скорее, языческая молитва. Таким образом, наше «бо-гословие» может изменить весь духовный строй нашей жизни. Немецкий философ Вальтер Шубарт в своей книге «Европа и душа Востока» так характеризует представление западного человека о Боге: «Бог как начальник полиции во Вселенной — вот мудрость Запада» (Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 2000. С. 98).) а такого рода знание есть знание богословское. «Богомыслие1, (1Архимандрит Георгий (Тертышников), всю свою жизнь посвятивший изучению трудов святителя Феофана, разъясняет, что понимал святитель под богомыслием: «Богомыслие есть благоговейное размышление о Божественных свойствах, о домостроительстве нашего спасения, о благости, правосудии, всемогуществе, вездесущии, всеведении Божием, о Его творении и промышлении, об устроении спасения в Господе Иисусе Христе, о святых Таинствах, о Царствии Небесном» (Георгии (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. С. 486). таким образом, есть то же богословие.) или созерцание свойств и действий Господа» святые отцы, как говорит святитель Феофан Затворник, почитали «ключом молитвы, и молитвы непрестанной»2. (2 Цит. по указанному выше соч. архимандрита Георгия (Тертышникова). С. 489.) Конечно, главное в молитве — это встреча с Живым Богом. Но она может состояться только тогда, когда у нас имеется богословский «ключ молитвы», о котором говорит святитель Феофан. Точно так же и каяться невозможно без знания о Том, Кому каешься. Иначе, как это нередко бывало, можно додуматься до того, чтобы приносить покаяние «матери сырой земле». Таинство Покаяния всегда связано с исповеданием веры, оно есть, прежде всего, испытание веры1. (1Священник на исповеди обязан, согласно требнику, задать кающемуся прежде всего вопрос о вере: « Рпы ми, чадо: яко Церковь Кафолическая, Апостольская, на востоце насажденная и возращенная, и от востока по всей вселенней разсеянная, и на востоце и доселе недвижимо, и непременно пребывающая, предаде и научи; и аще не сумнишися в коем предании». Кающийся же в подтверждение своей веры должен прочитать православный символ веры. Но и на этом испытание веры не заканчивается, потому что кающемуся предлагается следующий вопрос: «Рцы ми, чадо: Не был ли еси еретик, или отступник; Не держался ли еси с ними, их капища посещая, поучения слушая, или книги их прочитовая».) В славе, воздаваемой Богу через это исповедание, и в нравственном изменении человека заключен созидательный смысл таинства покаяния. Само покаяние, если следовать греческому тексту Евангелия, есть изменение ума (metanoia), но произвести изменение ума возможно только тогда, когда знаешь, что надо поменять и по какому образцу. А образец этот формируется благодаря богословским знаниям. Святые отцы покаяние понимали более расширенно, не только как исповедь священнику, но и как постоянное предстояние перед Богом с сокрушенным сердцем. Оно должно сопровождать человека до самой смерти. «Покаяние, — поучает преподобный Исаак Сирин, — есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же божественная — пристань»1. (1Исаак Сирин преп. Слова подвижнические. Слово 83. М., 1858.) В покаянии мы встречаемся с инобытием — со своим будущим; и расстаемся с наличным бытием — со своим прошлым. Покаяние — это жажда иного бытия, желание измениться. У нас же покаяние чаще всего превращается в отчет о проделанной работе по сбору своих грехов. Мы ищем грехов, а не инобытия, — мы собираем свое прошлое, ничего не предпринимая для своего будущего. Но наше будущее — это Христос. Покаяние, как и всякое Таинство, есть встреча со Христом. И чтобы эта встреча состоялась, надо уже хотя бы кое-что знать о Том, с Кем мы собираемся встретиться. А это знание дает нам богословие. Смирение тоже невозможно приобрести без богословских знаний. Многие пастыри наивно полагают, что смиренным любой прихожанин может стать легко и быстро сразу же после их про-поведи о смирении (а смиренному — зачем богословие?). Но подлинное смирение, по учению свя-тых отцов, есть добродетель, приобретаемая на высших ступенях аскетического подвига2. (2Архимандрит Георгий (Тертышников), излагая учение святителя Феофана как бы от его имени, пишет: «Смирение настоящее - венец духовного совершенства, и является оно, когда другие добродетели уже расцвели в сердце и приходят в зрелость» (Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. С. 528).) Восхождение же на лествицу добродетелей начинается с приобретения рассудительности. Почему именно рассудительности, на этот вопрос отвечает нам святитель Игнатий Брянчанинов. «Замечено, — поучает он, — что миряне и самые монахи, не имеющие духовного рассуждения, почти всегда увлекаются обманщиками, лицемерами и находящимися в бесовской прелести, признают их за святых и благодатных»1. (1Игнатий Брянчанинов, свят. Сочинения. М., 1993. Т. 5. С. G1 62.) «Истинное смиренномудрие, — замечает святитель Игнатий, — характер евангельский, нрав евангельский, образ мыслей евангельский»2. (2Игнатий Брянчанинов, свят. О прелести. СПб., 2002. С. 99.) Но богословие как раз и является той наукой, которая ведает правильным образом мыслей и научает правильно рассуждать о предметах Божественных. Поэтому без богословия невозможно приобрести смиренномудрие.
Святитель Григорий Богослов говорит, что в грехопадении ум был поражен первым. Следова-тельно, первым он должен быть и восстановлен. Приобретение рассудительности и есть восстанов-ление ума. Она, по мнению Иоанна Лествичника, дает возможность познавать волю Божию. Сми-рение же есть покорность воле Божией. Поэтому без рассудительности невозможно приобрести смирение. Без приобретения рассудительности невозможно и личностное становление человека. Нрав-ственность — основа личности. Она зиждется на выборе человека, на умении различать добро и зло. Без этого умения нельзя достигнуть и высшей нравственной ступени — любви, потому что без рассудительности трудно пробудить совесть, а она есть источник нравственности в человеке, ибо она, по утверждению святых отцов, голос Бога в человеке. "Совесть" и "сознание", — разъясняет священник Андрей Лоргус, — близки по этимологии терминов: "совесть" значит "советоваться с самим собой", или "соведать", т. е. "сознавать" — "сознание". И в греческом языке эти два понятия происходят от одного термина ζυνεδηζις, что одновременно может означать и совесть, и сознание»1. (1 Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. С. 163.) Но это лишь языковое свидетельство того, что в совестливое состояние души мы приходим сознательно, через разумение. Смиренным человек может быть только тогда, когда свободен, ибо смирение не рабство, а сво-бодный нравственный выбор. Подлинная свобода есть исполнение воли Божией, то же, что, по существу, есть и подлинное смирение. К нему человек может прийти только через осознание своего достоинства, которое заключается в его богоподобии1. (1Святитель Григорий Богослов говорит об этом: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты — Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе небесный и земной, приснопамятное творение. Ты — созданный Бог (выделено мною. — свящ. В. С), через Христовы страдания идущий в нетленную славу» (цит. по: Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. С. 48). Священномученик Ириней Лионский говорил: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».) Знание о своем высоком призвании и в то же время о глубокой поврежденности человека, и рождает в человеке подлинное смирение. Но такое знание человек может приобрести только в результате богословского осмысления. Также и добрые дела невозможно делать, не зная, что такое добро. Представления о добре у людей весьма неопределенны и расплывчаты, — под такие представления подходят дела совсем не добрые. Так, например, под лозунгом любви, терпимости, ненасилия можно культивировать гомо-сексуализм, педофилию и вообще любую безнравственность. Под видом ложно понятого послуша-ния можно дойти и до отвержения заповеди Божией. Зло всегда рядится в одежду добродетели, пытаясь смешать все понятия даже у людей, верующих в Бога. Евангелие повествует нам о таком смешении — Иисус, обращаясь к ученикам, говорит: наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин. 16,2). Поэтому и для того, чтобы делать добро, необходимо богословие, ибо без него можно творить настоящее зло, не сомневаясь в том, что делаешь добро. Простота веры может быть тогда, когда у верующего есть верный внутренний образ Христа, который позволяет ему обрести целомудрие и не уклониться на путь безнравственности. Но это возможно только для тех людей, которые на протяжении многих поколений воспитывались на принципах христианской нравственности. Верить целостно, в простоте, можно лишь при необыкно-венной чистоте сердца (нравственной неиспорченности) и при целомудренном (не засоренном ложными идеями) уме. В наше время это практически невозможно, потому что была прервана связь поколений, а в той нравственной грязи, в которой ныне пребывает мир, нельзя сохранить сердце в чистоте. Его нужно долго и усердно очищать — для этого надо знать, от чего его необходимо очистить, а это уже является сферой богословия. Встретить сегодня незасоренный ум также маловероятно, как и чистое сердце, потому что и мне простые люди в Церкви — это бывшие комсомольцы и комсомолки, т. е. те, кто так или иначе был приобщен к идеологии марксизма. По-этому сейчас и простому человеку необходимо показать несостоятельность материализма, а это тоже сфера богословия. Те, кто пережил опыт богоотступничества, веруют гораздо глубже - их вера выстрадана (здесь уместно вспомнить притчу о блудном сыне). У русского человека, который такой опыт имеет, невоз-можна наивная вера - ему нельзя сохранить свою веру без ответов на «последние вопросы»1. (1«Последние вопросы» — это термин, введенный в духовный обиход Ф. М. Достоевским. Это вопросы о смысле жизни и смерти, о Боге и человеке, о свободе и происхождении из этой свободы добра и зла. Но все эти вопросы являются чисто богословскими.) Сегодня он должен строить свою веру сознательно, а для этого необходимо богословие. Да и просто веры в Бога недостаточно, ибо и бесы веруют и трепещут (Иак. 2,19). Вера долж-на быть или зрячей, или умной, а для этого надо знать, как веровать, — без знания слепая вера не может отличить ересь от истины, она может привести к предательству Христа. Ведь Христа распяли не атеисты, а глубоко верующие люди. Поэтому богословие — это отнюдь не экзотический, не раритетный предмет, изучение которого совсем не обязательно, а предмет, необходимый в духовной жизни. Никто не станет спорить, что кораблю, вышедшему в открытое море, необходим компас, иначе он собьется с курса и постепенно развернется в другую сторону. Точно так же и богословие необходимо всем, кто хочет удерживать правильный курс корабля спасения в море греха и соблазна. Но диавол хочет сбить с правильного курса корабль, поэтому он всегда против богословия1. (1Впрочем, диавол выступает не против богословия вообще. Он против богословия, которое открывает истину. Но он за богословие, которое есть лишь утонченное мудрование от плотского ума, однако прикрытое одеждою богословской терминологии.) Многие младостарцы не устают повторять: «Богословие не нужно, оно вредно». Но подобные высказывания вовсе не означают того, что они действительно от него отказались, так как у всех младостарцев есть богословские взгляды — они все равно богословствуют, только богословствуют от себя, поэтому их богословие «доморощенное», нетрадиционное. Но «кафолическое богословие, — пишет протоиерей Георгий Флоровский, — следует за учительным авторитетом Церкви, за ее живой традицией»2. (2 Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М, 1988. С. 179.) Аскетическое делание тоже невозможно без богословия. Основа аскетики — это умное делание: умная молитва, духовное размышление, слежение за помыслами1 (1Слово «помысел» в святоотеческом языке не адекватно слову «мысль» — там это, скорее, направление воли — сердечная привязанность, страсть. Помыслы гнездятся в сердце, но зависят от ума, от мысли. «Причина страсти чувство», однако «неправильное употребление чувств от ума», учил преподобный Иоанн Лествичник. Но, несомненно, в понятии «помысел» заключен и привычный для нас смысл, поэтому здесь этот термин употребляется в более узком и известном нам смысле.) — изменение своих мыслей и через это преображение страстей, ибо страсти, по учению отцов, это искаженные добродетели. Умное делание не умерщвляет страсти, а преображает их. Святитель Григорий Палама, возражая Варлааму, который считал бесстрастие умерщвлением страстной части души, писал: «Но мы научены, философ, что бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а ее преложение от худшего к лучшему и свойственное ей действие в отношении божественного при полном отвращении от зла и обращении к добру»2. (2 Слово подвижническое 17. Цит. по: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 75.) Борьба с помыслами понималась святыми отцами не как отказ от мышления и не как постоянное сосредоточение на недобрых помыслах (потому что, даже если мы думаем о чем-то, отрицая это в мысли, мы бываем на этом сосредоточены), а как созидание в себе новых Божественных смыслов, как богомыслие. Богомыслие является неотъемлемым человеческим свойством. Как невозможно представить человека без свободы, ибо это уже будет не человек, точно так же невозможно представить его и не размышляющим о Боге. Потеря интереса к богословию у современного человека свидетельствует о серьезной духовной болезни, при которой душа его попала в плен внешних вещных отношений, и это сделало ее нечувствительной к вечному. Это говорит о том, что человек возвращается, как выражались святые отцы, в «состояние неразумных животных». Сосредоточенность на внешнем — характерная особенность животной жизни. Человек, в отличие от животного, обладает способностью к самоуглублению и сосредоточению. Можно сказать, что чем более человек способен к этому, тем более он становится поистине человеком. Аскет подвигом молитвы и сосредоточения на внутреннем преодолевает именно вот эту рассеянность человека, отвлеченность его на внешнее, которые свойственны животной природе. Он становится человеком изменяющимся, ищущим Царствия Небесного. И богословие помогает совершить это самоуглубление и изменение, — помогает искать Царствие Небесное. "Доморощенное" богословие и младостарчество Храмов у нас сегодня достаточно, а вот богословски подготовленных священнослужителей катастрофически не хватает. С возрождением Церкви в нее пришли люди, не освоившие право-славную традицию, не получившие должной подготовки, не прошедшие долгого многолетнего ис-пытания, как это бывало прежде. Такие люди принесли в Церковь «отсебятину» — «доморощенное» богословие, которое нередко является антихристианским. Подобное богословие куда более опасно для Церкви, чем прямое на нее нападение, чем разрушение храмов, потому что оно разрушает не стены, а души. Фактически оно способствует не проповеди христианства, а распространению язы-ческого отношения к жизни. Основное отличие христианства от язычества состоит в том, что христианство — это богооткровенная религия, а язычество является плодом творчества человека, а вернее, плодом внушения падших ангелов1. (1См. книгу «От чего нас хотят спасти?». М., 2001. С. 56, 143.) Догматы — это способ поведать человеку об истинах духовного мира на человеческом языке, на котором принципиально эти истины выразить невозможно. В словесной форме они содержат лишь ориентиры, указующие на истину, поэтому истина в них выражена в антиномичной форме. В языческом сознании такого языкового ограничения нет, для язычника догмат — это безумие. Поэтому и у человека, сознание которого сформировано языческими представлениями, есть интуитивное отталкивание от догматики. Для него догматика — это предмет, место которому не в сознании, а на книжной полке на почетном месте. Поэтому сознание младостарцев почти всегда адогматично. У них всегда наблюдается уклонение в магизм и законничество. Они полагают, что Бог гневает-ся, наказывает, проявляет милосердие, что на Него можно воздействовать с помощью особых мето-дов, меняя Его отношение к людям. Его можно умилостивить, уговорить, — можно добиться от Него того, что тебе угодно, не изменив ничего в себе, — нужно только выполнять определенный ритуал (например, заказать сорок сорокоустов, чтобы «вымолить» человека из ада, встречалось и такое околоцерковное суеверие). Но такое отношение к Богу есть чистейшее язычество, к Православию это не имеет никакого отношения. Православный взгляд на это выражает преподобный Антоний Великий: «Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благосклонным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако, как Он, будучи таков, о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда каются, является милостив к ним, то на сие надо сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит. Вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым. А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога по несходству С Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие значит не то, что Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили или переменили, но что, посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: "Бог отвращается от злых", есть то же, что сказать: "Солнце скрывается от лишенных зрения"»1. (1 Антоний Великий, преп. Наставления о доброй нравственности и святой жизни. Гл. 150 // Добротолюбие. Т. 1.С. 76-77. Подобным образом рассуждает и святитель Григорий Нисский, причем он ссылается на то, что это общепринятое церковное мнение: «Что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, — этого никто не будет отрицать, даже из маловнимательных к познанию истинно сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростию на падший народ; потому что Он милует, его же аще милует; также щедрит. Но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств Провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху — по страху наказания удерживали себя от зла; увлеченные прежде грехом — не отчаивались в возвращении через покаяние, взирая на милость Божию». Святитель Иоанн Златоуст поучает: «Когда ты слышишь слова «ярость» и «гнев» в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого. Это слова снисхождения Божество чуждо всего подобного. Говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых».) При законническом подходе богословие не нужно — оно только мешает, ведь изучение его потребует изменения. «Нет богословия вне опыта, — пишет В. Н. Лосский, — нужно меняться, ста-новиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть бого-словом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения»1. (1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 32.) Подлинный путь ко Христу есть путь постоянного изменения и обновления. Апостол Павел говорит об этом изменении: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2 Кор. 4,16). Причем апостол поясняет, что такое обновление может быть незаметным для внешнего взгляда, более того, проходить даже на фоне внешнего петлевания.
Младостарчество почти всегда вырастает на почве законничества, на почве жесткой регламен-тации всей ритуальной жизни, потому что соблюдение такого закона, по их мнению, имеет сотериологический смысл. Однако в Писании сказано, что Царствие Божие не приидет приметным образом. В славянском переводе это звучит еще более определенно: Не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17,20). Вера в то, что эти внешние средства являются самодостаточными для спасения, есть настоящее обрядоверие. Сакрализация второстепенного — отличительный признак фарисейства. Отсюда почитание буквы, а не духа, освященного, а не святого. Спасение, по мнению подобных «богословов», приобретается через исполнение определенного ритуала, определенных требований, которым придается сверхважное значение в деле спасения, таких, например, как совершение вовремя поклонов, соблюдение полного устава и ряда мелких предписаний (с какой ноги вставать, какой рукою держать святую воду, как есть просфору и т. д.). Тот факт, что при этом человек никак не меняется, а остается прежним, в расчет не берется — главное, чтобы все это и про-чее совершалось правильно. Правильное совершение ритуала — одно из важнейших требований в языческой магии, потому что от того, как соблюдается ритуал, зависит, как будут тебе повиноваться духи, а повинуются они только в результате правильно совершенных действий. Младостарцы свой ритуализм объясняют точно так же — мол, при неправильно выполненном действии демоны не убоятся. Святые отцы учили, что власть над демонами приобретается подвижнической жизнью и обретением бесстрастия, а не исполнением ритуала. Да и само демонское присутствие и даже одержание не имело, по их мнению, такого решающего влияния на духовную жизнь и спасение, которое оно имеет в сознании младостарца. «Гораздо маловажнее беснование, — наставлял святитель Игнатий Брянчанинов, — нежели принятие какого-либо вражеского помысла, могущего навеки погубить душу»1. (1Игнатий Брянчанинов, свят. Собрание писем. М., 1995. С. 218.) Для святых отцов борьба с помыслами и была самым действенным осуществлением брани со злыми духами, потому что зло пресекалось на корню, в самом его семени, — еще в замысле. Можно ревностно соблюдать все обряды, но, если у человека неверные мысли, если он иначе, чем в Православии, представляет себе Бога и о самом себе имеет неправильное понятие, он не будет настоящим христианином. Христианство он будет представлять себе как обряд. Такое прочтение христианства очень близко к языческому и оккультному пониманию религии. Как язычники создают свою собственную облегченную религию, потворствующую их слабостям, точно так же и младостарец создает собственную религию, которая снисходительна к его порокам и не обязывает его изменяться — он мнит себя уже чего-то достигшим. Служа себе, заставляя и других служить себе, он думает, что служит Богу. По всем характеристикам это есть очень близкое к язычеству мироощущение. На христианском языке такое мироощущение называется прелестью. Прелесть же есть прежде всего потеря истины, подмена ее ложью: лесть (ложь) в превосходной степени. Ложь рождается из постоянного лицемерия, которое, в свою очередь, происходит оттого, что младостарец, не обладая по страстям подлинными добродетелями, начинает эти добродетели изображать — показывать себя делающим добро. Этот образ «добродетельного» пастыря очень льстит самолюбию и полностью закрывает такому «пастырю» взгляд на истинное положение вещей. Истина для младостарца разоблачительна, поэтому он ее бессознательно избегает. Ложь и лицемерие, которые в отношениях с младостарцем неизбежны, медленно и незаметно, как ржавчина металл, разъедают душу, лишая ее возможности благодатного общения с Богом. Духовная жизнь с таким лицемерным, двоящимся сознанием, в котором возможны двойные стандарты: для самого себя и для других, становится невозможной, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих (Иак. 1,8). Ложь является одним из самых тяжелых грехов, — мы почему-то привыкли к ней относиться снисходительно. Но в Священном Писании мы не встречаем такой снисходительности — напротив, ложь там приравнивается к таким тяжким грехам, как убийство, прелюбодеяние, чародейство, идолослужение (см.: Откр. 21, 8). Преподобный Ефрем Сирин говорит о лжеце: «Лжец для всех гнусен и отвратителен. Бегай лжи как змия и войдешь в рай. Если говорит с тобою лжец, а ты преклоняешь к нему слух свой, то из' уст его течет смерть и переливается в недра слуха твоего, смертоносный яд говорящего сообщается и слушающему, подобно тому, как перешла смерть от змия, говорившего с Евою. Змея, поедая сладкую пищу, превращает ее в горечь, и когда изблюет ее, горе тому, кто примет в себя, так и истина из уст лжеца выходящая, смертоносным ядом бывает, ибо в сладких словах его скрывается отрава... Кто же гнуснее лжеца? Разве тот, кто охотно слушает его. Кто отвратительнее обманщика? Разве тот, кто внимает ему, кто любит гнусные речи, тот осквернен уже в душе своей»1. (1Цит. по: Маргарит, или Избранные душеспасительные изречения, руководящие к вечному блаженству. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 207-208.) Участь лжецов в озере, горящем огнем и серою (Откр. 21,8), и в Горний Иерусалим не войдет никто преданный лжи (Откр. 21, 27)2. (2 Аналогичные по смыслу тексты имеются и в Ветхом Завете: Кто говорит ложь, не спасется (Притч. 19, 5), Лжесвидетель не останется ненаказанным, и кто говорит ложь, погибнет (Притч. 19,9).) «Доморощенное» богословие — это та же ложь, но ложь в превосходной степени, потому что она касается вещей священных. Таким образом, богословское невежество может стать источником очень серьезных соблазнов и привести в конечном итоге к погибели3. (3 «Невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают», — писал блаженный Иероним (Цит. по: Свобода и послушание. М., 2002. С. 228).) Две крайности в подходе к послушанию Послушание как метод духовного воспитания является характерной особенностью Правосла-вия. Старчество — это эталон духовного руководства, а послушание им — образец для подражания, к которому стремятся все те, кто серьезно относится к своему спасению. Но устремление к эталону часто приобретает извращенные, крайние формы. Священников, вступающих на путь пастырского окормления, обычно подстерегают два харак-терных соблазна. Первый соблазн — крайность либерального толка, в которой отношения пастыря и пасомого настолько демократизированы, что смысл послушания как ученичества исчезает вовсе, ибо в кругу равноавторитетных становится невозможным обучение и возрастание. И крайность противоположная, в которой причудливо соединились влияния католичества и восточного деспотизма. Авторитет пастыря здесь недоступен критике по определению и власть его над душами пасомых почти ничем не ограничена, — окормление такого пастыря выражается диктатом или раз-дачей директив. Это как раз то, что мы и называем младостарчеством. Обе крайности являются отступлением от православной традиции духовного окормления и обе разрушительны для духовного становления. Об искушении первого рода здесь речи не будет, потому что это явление не относится собственно к младостарчеству и поэтому не является темой данной книги. Кроме того, об этом явлении много уже писали, и оно представляется нам менее опасным, чем явление второго рода, потому что оно менее распространено и никогда не принималось за свое — всегда даже чисто психологически воспринималось как нечто чужеродное (западное). Явление же второго рода, несомненно, более опасно для Церкви, потому что оно является более распространенным и принимается за свое, исконное, якобы освященное традицией, хотя и в нем явно просматриваются западные влияния. Насколько это явление нетрадиционно для Церкви, выше уже было отчасти показано (но и об этом еще речь впереди), а вот о том, сколь оно опасно, хотелось бы, исследуя духовные и психологи-ческие мотивы, движущие прельщенным пастырем, сказать более подробно, чтобы каждый, кто столкнется с этим явлением, мог бы опознать его по характерным признакам, ему свойственным, ибо сказано: по плодам их узнаете их (Мф. 7,16). Духовное отношение к больному и болезни Видеть настоящее положение духовных руководителей необходимо, чтоб охраниться от обмана; вместе должно очень остеречься от осуждения их, непрестанно обращаясь ко вниманию себе. Святитель Игнатий Брянчанинов Выявление характерных признаков младостарчества подобно анамнезу болезни, а это всегда сложно и для больного, и для врача — без боли такой разговор невозможен. Однако здесь нужна предельная честность и точность, иначе неправильно поставленный диагноз может привести к тому, что мы начнем лечиться от «насморка», хотя больны «раком». Мы все страдаем крайностями: или осуждаем кого-то, или, наоборот, обожаем. Но ни ненавистью, ни обожанием не врачуется духовная хворь. Поэтому здесь необходимо трезвое беспристрастное рассуждение. Беда начинается с самой главной духовной болезни — гордыни, которая приводит к прелести. Но прелесть и гордыня, по мнению святителя Игнатия Брянчанинова, — это болезни всеобщие.
«Прелесть, — пишет он, — есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы — в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть — признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиной»1. (1Игнатий Брянчанинов, свят. Сочинения. М., 1993. Т. 1. С. 229-230.) Поэтому лечиться нам следует всем; и искать симптомы недуга лучше в себе. Больной всегда найдет чувство сострадания к больному. Тот, кто обнаружит в себе описанные здесь признаки и отождествит их с симптомами болезни, уже начал лечиться. Однако все дело в том, что сама болезнь эта протекает скрыто, и больным-то в подлинном смысле является тот, кто этой болезни в себе не замечает. Поэтому и сама болезнь врачуется не столько обличением, сколько усердною молитвою, милосердием и проявлением подлинной заботы. Подлинная забота заключается в том, чтобы увидеть в младостарце положительные качества. Тогда тот, к кому мы обращаем свое внимание в таком ракурсе, поворачивается и к нам лучшей стороной своей души, мы помогаем ему воспитывать в себе хорошие качества. Это относится даже к нашим врагам (любите врагов ваших, Мф. 5,44). Так постепенно можно врага сделать другом. Но если и врага возможно сделать другом, то уж гораздо легче сделать другом заблуждающегося. Младостарчество — это болезнь детского духовного возраста. Поэтому преодолеть ее возмож-но только духовным взрослением, а взросление происходит через страдание. Христос, как совер-шенный Человек, явил все качества, присущие человеку, в совершенстве, — поэтому Он явил и совершенную взрослость. Но явил Он ее на кресте — в страдании. Взросление — это одухотворение и уподобление Богу. Страдание — это единственный выход и для младостарцев, и для тех, кто попал по детской наивности в сети младостарца. Врачуется эта детская болезнь отеческой и материнской любовью. Процесс излечения может растянуться на долгие годы. Болезнь должна быть преодолена, это грех; его надо ненавидеть, но нельзя переносить эту ненависть на человека. Иначе она будет переходить и на то подлинное, что несет в себе каждый человек. Младостарец находится в бедственном положении — и нуждается в сочувствии. Мы должны оспорить ложное убеждение, но не презирать самого человека. Далее нарисован психологический и духовный портрет прельщенного человека. В пастыре, конечно, такие черты смотрятся непривычно и вызывают наибольшее отвращение. Надо иметь в виду, что приобретаются они не сразу, а постепенно и незаметно. Один грех порождает другой грех и потому вызывает целую цепь грехов. Портрет этот собирательный, так сказать, результативный — в нем сведены воедино различные стороны младостарчества. В той или иной мере они проявляются в различных священниках, но в действительности такого человека не существует. Характерные признаки духовной болезни Младостарец постоянно и почти во всем проявляет двоемыслие. Оно проистекает из двусмыс-ленного отношения младостарца к Богу — главного двоемыслия, ведь он (чаще всего неосознанно) поставляет себя на место Бога. Но человек в состоянии двоемыслия недоступен для критики, так как всегда находит себе убежище на одном из полюсов своего двоящегося сознания. Младостарец не соотносит свое сознание с истиной, поэтому он находится как бы внутри двоемыслия. Он невосприимчив к трезвым доводам, прямым логическим умозаключениям. И это понятно: если мыс-ли двоятся, то истину познать невозможно, ее попросту нечем познавать — она всегда будет раздроблена на части. Частичность же есть характерный признак всякой ереси и идеологической одержимости, говоря иначе — нечестия, кощунства. Про таковых сказано: Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя (Притч. 9,8). Младостарец неспособен к пониманию и еще по одной причине. На религиозном языке «понять» означает не просто усвоить смысл тебе говоримого, а изменить к этому свое отношение (совершить покаяние), изменить свою жизнь. Для младостарца это равнозначно отказу от своего старчествования, но человек в состоянии прелести к такой перемене неспособен. Если у младостарца появилось понимание, то у него началось покаяние. Критика поможет только ищущему правду, младостарец ее не ищет, он ее уже нашел во лжи — в двоемыслии. А оно создает некое искривленное (лукавое) пространство, в котором действуют свои искривленные законы, искривленная логика, искривленная правда (т. е. ложь). Всех, кто не подчиняется этим кривым законам, это искривленное пространство активно и агрессивно отторгает.
Выжить в таком пространстве может только тот, кто знает прямые законы, истинную логику и долгое время питался правдой. Человек, питающийся правдой и ищущий истины, не боится критики — ее боится только тот, кто обосновался на лжи и прилепился ко греху. Эта своеобразная духовная среда формирует как бы новый тип человека, который не может усваивать правду и питаться ей. Через какое-то время младостарец и его последователи уже не замечают ложь в своих словах и поступках. Они сохраняют способность видеть ее в действиях дру-гих, но собственная среда обитания остается неприкосновенной — здесь не действуют законы здравого смысла. Сознание младостарцев тяготеет к сектантскому. Из православного прихода они, хотя и неосознанно, всегда пытаются создать тоталитарную секту. Многие их них склонны поддерживать апокалиптические настроения. То они объявляют, что скоро будет война, после которой к власти придет антихрист, то истерически требуют оказать сопротивление уже начавшемуся воцарению антихриста, который «с помощью шприца и фотовспышки вгоняет всем чипы-печати, отправляющие в ад». Их не смущает ни то, что обещанная ими война не состоялась, ни явные противоречия между собственными словами и поведением. Ведь всякий здравомыслящий человек может задать им естественный вопрос: «Если действительно с помощью шприца можно оказаться в аду, почему же вы никуда не бежите, а продолжаете заниматься повседневными делами?» Но их не смутишь подобными вопросами: они уверены в том, что говорят от имени Бога и, значит, неуязвимы для критики. Однако критику они ненавидят всеми фибрами души, потому что она может подействовать на их паству, — она может разрушить тот бессознательный мост, который они так легко, пользуясь своим пастырским авторитетом, возводят к душам пасомых. Механизм такого иррационального воз-действия описал в своем интервью газете «Труд» академик Игорь Смирнов1. (1 Интервью опубликовано в газете «Труд-7» за 16 декабря 1999 года.) На вопрос корреспондента газеты о том, возможно ли скрытое воздействие на сознание через телеэкран, Смирнов ответил утвердительно и описал несколько методов такого скрытого воздействия. Эти методы рассчитаны на то, «что пациент не может сопротивляться услышанному, не подходит критично к той установке, которую в него вкладывают, не осмысливает ее». Но в этом же интервью академик мирнов рассказал, каким образом можно бороться с таким зомбированием. «Если еще раз вернуться к неприятной теме зомбирования, — пояснил он, — лучшая защита — это интеллект. Чем лучше тренирован мозг, тем сложнее навязать ему ненужную, вредную информацию. Он будет защищаться, отвергать то, что не соответствует духовным устоям». Именно этим объясняется то, что подобные «пастыри» избегают критики и вообще всякой разумной деятельности. Разум — это самый большой их враг, поэтому они постоянно и очень эмоционально обругивают его. Они панически боятся ума, потому что в этой иррациональности и состоит вся тайна младостарчества, ведь в бессознательном скрываются неведомые возможности человеческого общения. Но такое общение есть лишь спекуляция на духовной общности, ведь в нем исчезает сознательное личностное начало. Поэтому такого рода общность есть лишь общность душевная (бесовская), а не духовная. Обычно они нейтрализуют сомнения с помощью эмоциональных восклицаний, которые скорее напоминают заклинания, чем рассуждения. Когда же аргументов им не хватает (а их им всегда не хватает), они подменяют их ругательствами, лишь бы сохранить за собой последнее слово и опорочить источник критики. Если человек боится потерять свой авторитет, то, значит, он очень дорожит мнением о себе и воспринимает себя через других людей. Если человек идет на ложь и любые другие уловки, чтобы сохранить это мнение, то это есть явный симптом гордости. Критика разрушает это горделивое мнение о себе. Но для них очень важен результат апокалиптического запугивания: паства становится послушной, податливой и легковнушаемой, поэтому они не об-ращают внимания на критику, ведь отчета в их пророческих предсказаниях никто не требует. Вы-годы же от такой податливости столь ощутимы, что они покрывают все моральные потери1. (1 В одном монастыре «старцы» пророчили, что в 2000 году произойдет какое-то страшное бедствие, в результате которого уцелеет только их монастырь. Такие пророчества вполне в духе времени — ведь это скрытая реклама. Неважно, что это не исполнилось, - многие за это время пришли в монастырь спасаться, подпали под полное влияние «старцев», и их уже не смущают несбывшиеся пророчества. Поэтому младостарцы не боятся ложных пророчеств.)
У таких «пастырей» очень развито чувство конъюнктуры, так сказать, спроса на «духовный товар». Они всегда точно знают, что угодно пастве или конкретному чаду, и часто, угождая пастве, потакая ее страстям, используют это для поднятия своего авторитета. Собственно, это всегда сделка, приносящая конкретный барыш. Такая духовная спекуляция, так сказать, «духовный бизнес» позволяет быстро привлечь к себе паству и очень выгодно ее использовать. Вообще такие «пастыри» склонны к использованию людей. Все вокруг должны работать на них, работать с неугасающим религиозным энтузиазмом, который всегда ими весьма искусно по-догревается: всем они твердят о бескорыстии, о труде для Господа. Это дает им возможность ничего не платить трудящимся (или платить гроши, на которые нельзя прожить). Они склонны присваивать любой труд, в том числе интеллектуальный. Но тем не менее они совершенно искренне убеждены, что трудятся больше всех, что окружают их недобросовестные и неспособные к труду люди. Об этом они говорят постоянно. Эти речи очень напоминают фарисейский отзыв о своих подопечных: этот парод невежда в законе, проклят он (Ин. 7,49). Такое осуждение окружающих возникает по одной простой причине — замечается только тот труд, в котором заинтересован сам младостарец, все должны работать для поднятия его авторитета, для укрепления его власти. Младостарцы стремятся к абсолютной власти над душой всех окружающих. Всякая страсть — это бездна, она без дна — и сколько ни наполняй ее, она никогда не будет удовлетворенной. Поэтому они всегда пытаются расширить масштабы своего влияния. Им необходимы многотысячные толпы, у них явно просматривается комплекс вождизма — власть над такой толпой опьяняет и приводит их в экстаз. Они готовы поддерживать ее любыми средствами. Из их уст можно услышать даже такие наставления: «Когда я в храме и в подряснике, моими устами говорит Господь Бог, и вы должны меня слушаться беспрекословно — тем самым вы исполняете волю Божию!» Перед этим бледнеет даже догмат о непогрешимости папы Римского, когда он говорит с кафедры. Но если вскрыть подлинный смысл таких высказываний, то он будет очень сильно отличаться от благочестивого намерения исполнить волю Божию — он будет выражать только бессознательное и нечестивое желание такого «пастыря» творить свою волю и заставить других эту волю выполнять. Истинный старец никогда не говорит, что он открывает волю Божию, — он только советует пасомому, как поступить. Во-первых, он и сам сознает, что не всегда может выражать волю Божию1, (1Вспомним преподобного Серафима Саровского, который смиренно признавался, что часто говорил от себя.) во-вторых, и чадо должно совершить свой выбор, свободно избрав то, что ему предлагается. Но мла-достарец таковой старческой скромностью и смирением не обладает, поэтому он всем и открыто, и завуалированно навязывает свою волю. Это настоящая страсть, которая в святоотеческой аске-тической традиции называется своеволием. Подобные «пастыри» никогда не могут никого убедить в чем-либо, поэтому они облекают свои суждения в такую форму, которая не предполагает обсуждения уже по способу ее выражения. Это всегда директивы, которые требуется исполнять, причем директивы, якобы исходящие свыше, от Бога, и именно потому не подлежащие обсуждению. Но директивное руководство создает рабство, а через рабство невозможно достигнуть того жи-вого органичного единства, которое является самым существенным признаком приобщения ко Христу. Рабское единение — это механическое единение частей, в котором части легко заменяются. Поэтому это единение непрочно — в нем постоянно совершается замена изношенных «деталей» на новые. Такое объединение создается легко и быстро, потому что оно образуется путем механического соединения частей, но так же легко и быстро оно распадается. Единство же во Христе — это органическое единство, в котором дороги все его члены, а сла-бейшие являются предметом особой заботы (см.: 1 Кор. 12, 22). Организм мобилизует все свои силы, чтобы помочь слабому члену прийти в ту силу, которая необходима для жизни этого члена в организме. Омертвевший, отживший член сам отпадает от единства организма, но никогда им не отбрасывается насильно. Именно такое единство создает подлинный старец. Он собирает в него только тех, кто естественно прирастает к этому организму. Он никогда не зазывает к себе, не ищет новых людей, не стремится к расширению сферы своего влияния — наоборот, он убегает от мира. Но люди сами приходят к нему — и его влияние, вопреки его воле, расширяется. Младостарец же, желая привлечь к себе как можно больше народу, но не умея сохранить то механическое единство, которое он создает, постоянно заискивает перед людьми: ищет новых контактов, всячески рекламирует свою деятельность и свою духовную просвещенность, чудеса, якобы происходящие в его храме. Он сам верит и другим внушает, что его храм обладает особой благодатию. Но многие прихожане, не найдя того, что было им обещано, уходят. Поэтому вокруг таких пастырей постоянный круговорот, им все время нужны новые люди, которые еще не успели разочароваться в них, — таким образом они компенсируют свою духовную несостоятельность. Все учительство младостарцев, все проповеди неосознанно направлены на то, чтобы привести к себе: возвысить свой авторитет, удержать возле себя сомневающихся, обуздать непокорных, обличить критикующих. Этим объясняется то, что они постоянно меняют окружающих их людей — культ требует жертв, и в жертву приносятся не поклоняющиеся им. Все их разговоры — это самовозвеличение. Самый же легкий способ возвеличиться — это унизить других. Поэтому такие «пастыри» постоянно унижают всех окружающих. Все вокруг всегда недостойны, неумелы, некомпетентны, ленивы и горделивы — виноваты, но никогда не бывает так, чтобы виновником оказался сам младостарец. Младостарец ищет причины всегда вовне — потому что никогда не обращается к глубине своей души и не работает над своей душой, считая себя «освобожденным», «достигшим»1. (1Впрочем, это картина типичная, но не обязательная, потому что могут быть гораздо более тонкие формы обольщения, при которых, наоборот, все внимание обращено как раз вовнутрь. Там даже совершается постоянно работа, но эта работа есть «фантазирование на тему», а не реальное изменение, потому что реального изменения, так же как и в первом случае, не происходит.) Если младостарец делает явную ошибку, то он тут же переваливает вину на других: признание своей ошибки, своей некомпетентности для него невозможно — оно может разрушить тот пьедестал величия, на который он себя возводит. Поэтому он постоянно отстаивает этот пьедестал, постоянно утверждает свой авторитет через унижение других. Когда их власть находится под угрозой, они способны на совершенно неадекватные дей-ствия. В такие моменты обнаруживается их подлинная сущность. Один такой «пастырь» в ответ на сопротивление приходского совета, не пожелавшего поддержать его предложение, заявил: «Если вы будете чинить мне препятствия, то я помолюсь, а молитва у меня сильная, и вы все будете болеть!» Естественно, все спасовали и уступили такому напору. Этот же священник, когда девушка не захотела выходить замуж за указанного ей кандидата1, (1В Определении Священного Синода от 28 декабря 1998 года в пункте 1 говорится о недопустимости принуждения духовниками ко вступлению в брак. Правила 22 и 30 святителя Василия Великого не допускают нравственного и физического насилия при заключении брака. Такой брак считается недействительным, а лиц, совершивших насилие, подвергают отлучению (Правило 27 IV Вселенского Собора). Но, по-видимому, младостарцы считают, что им открывается воля Божия. Один игумен, например, благословил своего подопечного, уже женатого выпускника Духовной академии, обвенчаться с пятнадцатилетней девочкой. Его прежний брак был признан недействительным, а о новом своем браке он узнал за два часа до венчания, но перечить духовнику не посмел.) пригрозил: «Ты что, с ума сошла, я тебя запечатаю, и ты рожать не будешь!» А женщине, которая хотела перейти в другой храм, сказал: «Ты что же, не боишься за детей своих?» В одном монастыре «старец» благословил после каждой «славы» при чтении псалтыри делать следующие ирибавления для вразумления своих врагов: «Господи, посети раба Твоего (рабу Твою)... и отыми ноги, отыми руки, отыми разум, нашли бесов, чтобы покаялся (покаялась)». Или: «Святителю отче Николае, уложи монаха (имярек) на одр». Так подобные «пастыри» незаметно уподобляются языческим магам, насылающим порчу или снимающим ее. И чем же они отличаются от экстрасенсов, которых так любят критиковать? Исповедь они могут использовать в своих личных целях, например для сбора информации о пасомых, для управления паствой. При особой открытости исповедника в момент покаяния сделать это несложно, если утеряны нравственные критерии и критического отношения к себе не существует. Перед этим бледнеют возможности светской власти обрести контроль над людьми с помощью электронных карточек и чипов. Правоохранительные органы разыскивают скрываемое — здесь же люди сами открывают все свои тайны. Когда власть и собственный авторитет становятся прожорливыми идолами, им приносится в жертву даже святое. Тогда уже ничто не может остановить такого «пастыря» — он использует эту открытость для укрепления своей власти. Если власть их пошатнулась, они становятся способными на все — легко могут даже выдать тайну исповеди, лишь бы опорочить тех, кто сомневается в их праве на духовническую власть. Но парадокс заключается в том, что они не видят в своих действиях ничего дурного, — в двоемыслии своем они легко оправдывают их каким-нибудь «высоким» мотивом. Так совершается измена Богу и происходит глум-ление над таинством — отступление от Христа, хотя внешне почти ничего не меняется. Такие «пастыри» равнодушны к теме свободы, они не понимают ее значения для спасения человека. Понятие свобода отождествлено у них с понятием соблазн, поэтому свободу они понимают только в отрицательном смысле. Ведь подлинная «свобода во Христе» может разрушить их власть, лишить ореола непогрешимости, поколебать их авторитет. Кроме того, свобода предполагает нравственную ответственность человека за все, что он со-вершает; каждый грешный человек может ошибиться, сделать неправильный выбор, — значит, и «пастырь» тоже. Тогда сразу же возникает проблема: как согласовать эту ясную логику с желанием убедить всех вокруг, что ты делаешь правильный выбор, что ты совершаешь именно Божью волю? Ведь сказано апостолом: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3,17)! Но разум подавляется на-пором страстной, порочной воли, которая рождает лестную для самолюбия лжепастыря иллюзию (ложь) и тем самым уводит от вопроса об ответственности. Именно страсть игнорирует истину — она ведь всегда питается ложью. А так как постижение истины требует длительного духовного и интеллектуального труда, к которому младостарцы неспособны, их деятельность превращается в реализацию страсти. Реализованная страсть рождает эйфорию — некое ложное подобие благодати. Поэтому они всегда ощущают себя харизматиками и духовидцами, стяжавшими высокие духовные дары. Они говорят с характерным пророческим пафосом, и даже если их ошибки и промахи становятся явными, они толкуют их как «некую поправку свыше», заявляя, что «так угодно Богу». Из-за этой ложной уверенности в дарованном им свыше источнике знания они совершенно равнодушны к знанию традиционному. Поэтому они не считают нужным изучать православную традицию — им кажется, что они приобщаются к ней изнутри. Поэтому им всегда требуется какое-либо подтверждение их харизматичности — они всегда находятся в поиске знаков, в ожидании чудес и знамений, свидетельствующих о правоте их поступков. Их жизнь вообще наполнена мистическими знаками. Преподобный Исаак Сирин выносит такому искательству однозначную духовную оценку: «Искание с ожиданием высоких Божиих даров отвергнуто Церковию Божиею. Это — не признак любви к Богу, это — недуг души»1. (1 Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 55. М., 1858.) Святые отцы такое состояние эйфории объясняли тем, что гордыня соединяется еще и с блудной похотью, глубоко укорененной в душе прельщенного человека, которая затемняет его разум, заставляет его заблуждаться. Недаром слова заблуждение и блуд в русском языке являются однокоренными. В библейском контексте слово блудодеяние в большинстве случаев отождествляется с изменой Богу ради чужих богов. И Писание говорит нам, что волнение похоти развращает ум незлобивый (Прем. 4,12). Преподобный Григорий Сина-ит различал два вида прелести. «Первый образ прелести, — говорит он, — от мечтаний. Второй образ прелести... начало свое имеет... в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания... Бес непотребства, омрачив ум их сладострастным огнем, сводит их с ума»1. (1Григорий Синаит, преп. Главы о заповедях и догматах. Гл. 131. // Добротолюбие. Т. 5. С. 232, 233.) А святитель Игнатий о лжестарцах пишет: «...те, которые приводят вверенные их руководству души к себе, а не ко Христу, скажу безошибочно, прелюбодействуют»2. (2Цит. по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанинова, избранные из его творений. СПб., 2002. С. 22.) У таких прельщенных любимая и неисчерпаемая тема — это послушание и смирение, послушание, конечно, по отношению к ним. «Даже если что-то кажется тебе неправильным, — наставляют они по обыкновению, — ты все равно исполни послушание, и через это ты смиришься и получишь благодать». Хотя подобного рода сентенции по видимости напоминают святоотеческие заветы, на самом деле это принцип ислама (послушание ради послушания), ведь само слово ислам в переводе означает «послушание». По существу, такое понимание уводит человека от Христа к его врагу — антихристу. Вот что по этому поводу пишет святитель Игнатий Брянчанинов: «От истинного послушания рождается и истинное смирение: истинное смирение осеняется милостью Божиею. От неправильного и человекоугодливого послушания рождается ложное смирение, отчуждающее человека от даров Божиих, соделывающее его сосудом сатаны». Архимандрит Лазарь, комментируя это высказывание святителя Игнатия, пишет: «Особенно же бедственно, когда послушник старается подражать такому всецелому послушанию, полному отказу от рассуждения и подчинению слову наставника, как это было у древних отцов, когда и сами руководители, и руководимые были водимы Духом Святым; в наше же время почти не находится таких людей, которые бы могли безошибочно руководить и наставлять, тем более много таких учителей, которые сами заблуждаются в важнейших вопросах веры. Беда, когда ученик такого учителя начнет принимать каждое его слово и полслова как совершенную истину и точно следовать этому слову»1. (1 Лазарь, архим. О тайных недугах души. М., 2001.С. 341.) Очень верное определение послушания дал в беседе с корреспондентом, состоявшейся в Лондоне в июне 1999 года, митрополит Антоний (Блюм). «Послушание, — сказал он, — не заключается в том, чтобы раболепно исполнять приказания священника, даже если они подаются в форме советов. "Послушание" от слова "слушание", и цель послушания — научить человека оторваться от собственных мыслей, от собственного отношения к вещам и вслушиваться в то, что говорит ему другой человек. Здесь начинается послушание, и оно относится не только к церковной практике, но и ко всем взаимоотношениям между людьми»2. (2Беседа опубликована в журнале «Церковь и время» за 1999, №2 (10).) Послушание есть дисциплина в самом первоначальном смысле этого слова: учение, обучение, образование. Но младостарцы неспособны к такому послушанию, которое состоит в обучении, потому что приняли на себя роль учителей, а не учеников. Сами они не любят послушания, хотя всех к нему активно призывают. Так, один такой младостарец, насаждающий у себя на приходе беспрекословное послушание, сам отказывается выполнять определение Свя-щенного Синода и указание правящего архиерея о допущении к причастию не венчанных, но живу-щих в законном браке прихожанок. Чтобы человека по-настоящему смирить, нужно открыть ему его предназначение, возвысить его. Чем большее несоответствие своему предназначению чувствует человек, тем к большему смире-нию это его приводит. Но для младостарца послушание — это лишь способ унизить другого, подчи-нить его волю своей, — это настоящее своеволие, замаскированное под послушание. С унижением человека унижается и Бог, потому что человек есть носитель Его образа. «Тот, кто от Бога создан свободным и самовластным, но сам унижает себя как подчиненного, постыжает Христа, Который есть глава его»1, (1Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта Болгарского. СПб., 1911. С. 46.3.) — поучает блаженный Феофилакт. В унижении человека нет призыва к смирению, а есть лишь констатация его ничтожества. В такой практике отсутствует сотериологический (спасительный) смысл смирения и послушания, следовательно, отсутствует и то, что можно по-настоящему назвать смирением. Якобы следуя святоотеческой традиции, младостарцы наставляют: «Нужно отбросить ум — он в делах веры бесполезен и даже вреден, а надо отдаться исключительно сердцу». Даже новообращенных, только что познакомившихся с Православием, они учат обращаться к своему сердцу в ожидании ответов от самого Бога. Однако такие советы ничего общего с православной традицией не имеют, потому что на этом пути человек почти неизбежно попадает в прелесть. «Я не знаю другого падения монаха, кроме того, когда он верит своему сердцу... мы должны всею силою направлять себя к воле Божией... будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу, ибо кривое правило и прямое кривит», — говорит авва Дорофей1. (1 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1900. С. 75, 78,188.) Все подвижники сходятся в том, что сердечная молитва должна быть отложена на долгое вре-мя, пока подвизающийся не приобретет навык в рассудительности и слежении за помыслами в умной молитве. Вот, к примеру, что писал об этом соловецкий старец иеросхимонах Иероним: «Сердечная молитва — это дар Божий. А вот в умной молитве я тружусь уже сорок лет и благодарю Господа за навык»2. (2 Цит. по кн.: Меркурий, монах. В горах Кавказа. М. 1996. С. 43.) Преподобный Нил Сорский говорит о погружении ума в сердце: «Это благое делание нужно проходить с рассуждением, в приличное время, по достижении надлежащей меры преуспеяния»3. (3Там же. С. 37.) А вот что пишет по этому поводу святитель Игнатий Брянчанинов: «...исполнены.. гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться ощущениями святыми, духовными, Божественными, когда оно еще вовсе неспособно для таких наслаждений. Сердце, усиливаясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения и не находя их в себе, обольщает, обманывает, губит себя, входя в область лжи, в общение с бесами, подчиняясь их влиянию, порабощаясь их власти»1. (1Игнатий Брянчанинов, еп. Аскетические опыты. Беседа старца с учеником, отдел 2-й О прелести // Сочинения. СПб., 1905. Т. 1, изд. 3-е.) Чтобы избежать такого горделивого желания, — обуздать страстное и похотливое сердце и приобрести смирение, святитель Игнатий советует утвердить прежде ум свой в богопознании.
«Когда ум покорится Богу, — пишет он, — тогда сердце покоряется уму. В этом заключается кротость — смиренная преданность Богу, соединенная с верою, осененная Божественною благодатию»2. (2 Цит. по: Авдеев Д. А., Невярович В. К. Нервность: ее духовные причины и проявления. М, 1998. С. 78.) Собственно, культ отдельно почитаемого сердца — это изобретение католиков. В Православии никогда не было такого культа. На православных иконах всегда свечением (нимбом) выделяется голова, но никогда не выделяется таким свечением сердце, как это делается на католических иконах и на иконах Богородичного центра. Таким образом, отделяя сердце от ума, младостарцы насаждают чуждую Православию духовную практику, чреватую впадением в прелесть. Но святых отцов такие «пастыри» не читают — они руководствуются только движениями своего неочищенного сердца — сами впадают в прелесть и других ведут по тому же самому пути. Они постоянно говорят своим прихожанам о любви, о том, что верующий человек должен иметь любовь, — и требуют проявления любви прямо сейчас. Но у святых отцов истинная любовь является высшей ступенью становления нового человека1. (1У Иоанна Лествичника любовь — это последняя (тридцатая) ступень восхождения по аскетической лествице добродетелей. Обретение любви в аскетической традиции связано с приобретением бесстрастия, которого удавалось добиться лишь немногим подвижникам. Евагрий Понтийский называл любовь внучкой бесстрастия, а святой Диадох Фотикийский утверждал, что, наоборот, любовь (и только она) приводит к бесстрастию.) Вера сама по себе не дает возможности обрести любовь — этому мешают себялюбие и гордыня, которые нужно долго и настойчиво преодолевать приобретением многих добродетелей. Господь через апостола Петра открывает нам ступени духовного восхождения: покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь (2 Пет. 1,5-7). Мы видим, что одной из первых, опорных ступеней в духовном восхождении должна стать рассудительность. О том же говорит и святитель Василий Великий: «Упражнения в добродетели уподобляются лествице»1. (1Василий Великий, свят. Творения. М., 1891. Ч. 1. С. 155.) Но в другом месте святитель говорит, что без рассуждения нельзя делать никакого дела. Поэтому и на лествицу добродетелей нельзя всту-пить без рассуждения. Младостарец же, избегая рассудительности, лишает себя и своих последо-вателей возможности восхождения к любви. Поэтому он начинает любовь изображать — и посте-пенно приучает к этому комедиантству свою паству. Лицемерие не изменяет человека, потому что оно есть лишь искусство гримировать порок под добродетель, дань, которую, по меткому выраже-нию английского классика, порок платит добродетели. Порочный человек, не желающий меняться внутренне, начинает внешне изображать то, чем на самом деле не обладает. Поэтому лицемерие еще более отдаляет от истинной любви. Именно к таким пастырям обращены горькие слова Христа: Горе вам... лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете (Мф. 23,13). Святитель Игнатий Брянчанинов, тщательно изучив опыт древних отцов-подвижников, предо-стерегал: «Преждевременное развитие стремления к развитию в себе чувства любви к Богу, — писал он, — есть уже самообольщение»1. (1 Сочинения епископа Игнатия. СПб., 1905. Т. 2. С. 53.) Преподобный Исаак Сирин ту же мысль выражал ярко и образно: «Каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти соделываются ехиднами для души»2. (2 Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 23.) «Любовь по качеству своему, — пишет о любви преподобный Иоанн Лествичник, — есть уподобление Богу»3. (3 Преподобного отца нашего Синайской горы Лествица. Сергиев Посад, 1908. Слово 30, 7. С. 247) Пастырь должен призывать к любви, но когда мы всех сразу призываем пребывать в любви, то не очень хорошо понимаем, к чему призываем: разве можно уподобиться Богу сразу? Так что призыв младостарцев к немедленной любви не соответствует святоотеческому опыту и является лишь способом спроецировать любовь на себя. Вся трагичность положения младостарца заключается в том, что он не видит своего лицемерия, не чувствует его ядовитой сущности. Эта «кожаная риза лицемерия» настолько прирастает к «телу», что ощущается как нечто свое, родное и даже праведное. Эту выставленную напоказ чувственность он принимает за духовную «одежду праведности», оберегающую душу от вредных (на самом деле правдивых) влияний. Поэтому младостарец всячески лелеет и культивирует ее, и постепенно она становится непроницаемой для живительного (но разоблачительного) Духа, настоящим «свинцовым саркофагом». Так лжепастырь создает из своей души «повапленный гроб», который снаружи кажется красивым, а внутри полон костей мертвых и всякой нечистоты (Мф. 23, 27). Душа человека способна к распознанию лицемерия, поэтому невозможно в нем обрести орга-ничность, не совершив целый ряд внутренних компромиссов. Особенно болезненным бывает первый компромисс, когда душа еще сохраняет особую чувствительность к лицемерию, — поэтому первый компромисс не может совершиться незаметно, как это бывает с последующими. Если все же человек решился переступить через болезненные укоры совести, то родовая травма этого греха быстро заживает, и память о нем постепенно вытесняется из сознания. Однако проходит время и лицемерие, живя до этого в подполье, вдруг обнаруживает себя, но уже с той силой и властью, которую оно получило в культивации и заботливом уходе. Теперь лицемерие заявляет о своих правах на жизнь в душе, оно властно требует себе жертв, и поэтому его уже не заметить невозможно. Здесь у младостарца наступает колебание — он на грани покаяния. Это очень трудный и мучительный момент в его жизни. Но если он, после некоторых сомнений, не покается, а пойдет дальше, то вынужден будет принять уже открытую игру в младостарчество. Это уже последняя стадия духовного падения. Чаще всего младостарцы находятся в «блаженном» неведении о своем со-стоянии, поэтому их невозможно подозревать в сознательном лицемерии, каковым оно является, собственно, по существу. Вытесненные укоры совести не дают младостарцу взглянуть на себя трезво, поэтому он мнит себя стяжавшим мудрость, получившим знания и умения буквально во всех областях. Он берется учить даже профессионалов в своей области: штукатура — как штукатурить, плотника — как вби-вать гвозди, певца — как петь, иконописца — как писать иконы. Люди из вежливости и почтения к священному сану молчат, и у него создается впечатление, что он дал хороший совет, что он дей-ствительно обладает знанием в данной области. Нет ничего легче на свете, чем давать безответственные советы, тогда как самое малое дело требует усердия и навыка. Они неспособны к настоящему профессионализму, потому что профес-сионализм — это долгий путь к подлинному авторитету, они же хотят заработать его немедленно. Та власть, которую дает им сан, и религиозный энтузиазм прихожан помогают им добиться этого без труда. Только маниакальной одержимостью идеей собственной просвещенности можно объяснить такое навязчивое учительство. Это самоощущение, но на самом деле все как раз объясняется неразвитостью личности, собственной недостаточностью, поэтому младостарец нуждается в постоянном подкреплении своей уверенности. Навязчивое учительство — это обращенность на себя (нарциссизм). Вообще у них есть уверенность, что им открыта суть вещей. Отождествление себя с истиной, с учащей Церковью рождает эйфорию, напоминающую наркотическое опьянение. «Бла-годатное» состояние (разгоряченность и взвинченность нервов) не дает им покоя — они хотят своей «просвещенностью» со всеми поделиться, поэтому они всегда и везде, всех и всему — учат1. (1Подлинным учителем становится только тот, кто не ощущает себя учителем, а учеником, продолжающим свое образование. Он не учит того, кого наставляет, а лишь вместе с ним учится.) Это является пищей для их самолюбия и тщеславия — наркотиком для нечестивой души. «Тщеславие и самомнение любят учить и наставлять, — пишет святитель Игнатий Брянчанинов. — Они не заботятся, что могут нанести ближнему неисцельную язву нелепым советом, который принимается неопытным новоначальным с безотчетливой доверчивостью... Им нужно произвести впечатление на новоначального и нравственно подчинить его себе! Им нужна похвала человеческая! Им нужно прослыть святыми, разумными, прозорливыми старцами, учителями! Им нужно напитать свое ненасытное тщеславие, свою гордыню»1. (1Игнатий Брянчанинов, еп. О жительстве по совету // Сочинения. СПб., 1905. Т. 5. С. 77.) Еще один соблазн лжестарчества проистекает из гордыни: человеку, редко заглядывающему в свой душевный «подвал», он сам кажется лучше и лучше, а прихожане — всѐ хуже и хуже, ведь они приносят грубые, немудреные и очевидные грехи, а грехи ложного пастыря — это тонкие прельще-ния. Расстояние от себя до грешной паствы кажется огромным. Люди, работавшие с наркоманами, заметили одну особенность: наркоман, переставший упот-реблять наркотики, психологически возвращается в тот возраст, в котором он начал употребление наркотиков. Годы, проведенные под наркотиками, как бы отсутствуют в духовном багаже человека — они просто украдены бесами. Это говорит о том, что наркотики есть средство ухода от личной ответственности, с принятием которой возможно взросление и духовное становление человека. Тоже самое происходит и с прельщенными. Годы, отданные прелести, можно вычеркнуть из духовной жизни — сознание прельщенных остается на детском уровне. Поэтому они во всех своих действиях напоминают избалованного ребенка, возомнившего себя главным в семье, раз по его распоряжению все бегут менять ему штанишки и кормить его с ложки. Прельщение происходит от духовной незрелости; прелесть — это остановка в развитии, пребывание в духовном младенчестве. Поэтому более точного определения этому явлению, чем младостарчество, не придумаешь. Через понимание этого раскрывается и подлинный смысл властолюбия. На самом деле оно есть несамостоятельность, зависимость властвующего от его окружения. Но эта зависимость никогда не осознается младостарцем. Наоборот, ему кажется, что все зависимы от него, что он помогает всем. Любить других людей и служить им может только тот, кто является самостоятельной творческой личностью. Если же человек не стал личностью, то он способен только на властвование или подчинение. В том случае, когда он неспособен вообще к общению, вся его душевная энергия направляется на самого себя. Все эти черты характера являются душевной ущербностью, которая есть результат задержки в развитии личностных качеств. Такая задержка разрушает человека, да и сам он становится (особенно если получает власть) разрушителем. Сознание такого священника во многом языческое, родовое, тяготеющее к фарисейскому. Один из таких «пастырей» в ответ на то, что кто-то из рассуждающих прихожан поставил его вопросом в тупик и тем обличил его нечестие, ответил испытующему: «Я — дворянин, а ты кто такой, чтоб меня поучать?» Писание такие «пастыри» знают плохо и читают его редко, иначе они замечали бы за собой, что практически повторяют тот вопрос, который фарисеи задали слепорожденному. Когда фарисеи испытывали слепорожденного, которому Иисус отверз очи, они в ответ на вопрос слепорожденного: или вы хотите сделаться Его учениками? (Ин. 9,27) — ответили: мы Моисеевы ученики (Ин. 9, 28). Этим демонстративным отделением Моисея от Иисуса они подчеркивали свою родовую исключительность (свое родовое происхождение, по существу то же дворянство), а слепорожденному они задают в точности такой же риторический вопрос, который не требует никакого ответа, потому что является лишь аргументом, подтверждающим их приобщенность к избранному роду: во грехах ты весь родился и ты ли нас учишь? (Ин. 9,34). У младостарцев подход к молитве утилитарно-практический, почти рыночный. Один из них задавал вслух такой вопрос: «Что же это Господь нам домик не дает, что мы, плохо молимся — акафисты ведь каждый день читаем?» Но это подход безнравственный, потому что корыстный: формула такой молитвы — «я тебе, ты мне». Такая молитва не может созидать личность, потому что личность возрастает только в нравственном становлении. Такая молитва не может и доходить до Бога, потому что к Богу-Личности может обратиться только личность, а безнравственностью личность умерщвляется. Торгашеское отношение к религии свойственно языческому сознанию. Само язычество рожда-лось из прагматического отношения к религии. Такие отношения налаживались с богами, потому что с Богом они были невозможны. Но торговые договоры с богами превращались в договоры с демонами, потому что только с ними и возможны в религии рыночные отношения. Прагматический подход проницает все сферы деятельности младостарца — он добивается внешних успехов, всякий раз безнравственно оправдывая свое торгашество извлеченной из компромисса пользой1. (1Один младостарец искал через посредника контакта с партией коммунистов для того, чтобы за деньги продать им голоса избирателей из православных. Поражает при этом, что он гласно постоянно ругал коммунистов, да и сам предмет продажи шокирует — это все равно, что торговать совестью. Кроме того, удивляет эта уверенность в своих возможностях манипулировать с паствой.) Но такие нравственные компромиссы не остаются без последствий — младостарец постепенно убивает в себе человека. Младостарчество и православная традиция Младостарцы бывают весьма способными к внешним подвигам. Они могут неустанно и дли-тельно молиться и поститься1, (1Русский подвижник священноинок Дорофей, которого очень почитал святитель Игнатий Брянчанинов, писал по поводу молитвы:«Кто молится устами, а о душе небрежет и сердца не хранит, тот молится воздуху, а не Богу, и всуе трудится, потому что Бог внимает уму и усердию, а не многоречию» (Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 25-26).) совершать длительные богослужения, заниматься строительством и реставрацией. Но все эти подвиги не приносят никакого духовного плода, потому в основе их лежит лицемерие, движимое тщеславием. «Тщеславие, ищущее не самой добродетели, а только похвалы за добродетель, заботится и трудится единственно о том, чтоб выставить пред взоры человеческие личину добродетели», — раскрывает источник такой трудоспособности святитель Игнатий Брянчанинов. Поэтому такой внешний подвиг не только бесплоден, но еще и духовно вреден. «Подвиг сверх силы, — говорит святитель Игнатий Брянчанинов, — по учению святых отцов, очень вреден и приносит или смущение, или самомнение, или то и другое попеременно, что и служит доказательством, что в сверхсильном подвиге нет истины, но он есть ложное состояние души»1. (1Игнатий Брянчанинов, еп. 78-е письмо // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1913. Октябрь. С. 226.) «Усиленный подвиг находящихся в прелести, — раскрывает тайну такого подвига святитель Игнатий, — обыкновенно стоит рядом с глубоким развращением. Разврат служит оценкой того пламени, которым разожжены прельщенные»2. (2Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 1.С. 244.) Такие подвиги только еще более развращают человека и возгревают, а не гасят в нем это адское пламя. Кроме возбуждения безумной гордыни, они ничего не дают, потому что «подвижничество» сочетается с бесконечным двоемыслием, ложью и лицемерием. В одном из писем святитель Феофан Затворник так оценивает подобные подвиги: «Эгоизм образуется от внешних подвигов без внимания к помыслам... Кто делает одни внешние подвиги, а себе не внимает, тот попадает в эгоизм: положит сколько-нибудь поклонов, сидит и мечтает: так и все святые; то есть хоть в святцы пиши». Это внешнее делание создает у них иллюзию благочестивой жизни и заглушает укоры совести, которая по временам обличает нечестие их помыслов, ложность их намерений. Внешнее делание для них — уход от подлинного благочестия, которое требует внутреннего изменения. По поводу соотношения внутреннего и внешнего делания святитель Феофан Затворник пишет: «Господь укоряет фарисеев не за внешние заведенные у них порядки и правила поведения, а за пристрастие к ним, за то, что они остановились на одном внешнем почитании Бога, не заботясь о том, что на сердце. Без внешнего нельзя. Самое высокое внутреннее требует внешнего как выра-жения и как облачения своего. На деле оно и не бывает никогда одно, а всегда в союзе с внешним; только в ложных теориях отделяют их. Но опять же очевидно, что внешнее — ничто; цена его от присутствия в нем внутреннего, так что коль скоро этого нет, то хоть и не будь. Между тем мы падки на внешность и видимость, в которых воображается внутреннее и в которых оно принимает определенную форму до того, что, исполнив внешнее, мы остаемся покойны, не думая о том, бывает ли тут внутреннее или нет. А так как внутреннее труднее, чем внешнее, то очень натурально застрять на последнем, не простираясь к первому. Как же быть? Надо править собою и иметь в виду внутреннее, всегда к нему напрягаться сквозь внешнее и при внешнем считать делом только тогда, когда в нем внутреннее сочетается с внешним. Другого способа нет. Внимание к себе. Трезвение и бодрствование — это единственные рычаги для поднятия дебелого и падкого на дольное естества нашего. Замечательно, у кого есть внутреннее, тот никогда внешнего не оставляет, хотя цены особенной ему не придает»1. (1Феофан Затворник, свят. Краткие мысли на каждый день года по церковному чтению из Слова Божия. Свято-Усиенский Псково-Печерский монастырь, 1991. С. 125.) Слежение за помыслами требует напряженной внутренней работы: все подвижники утверждают, что очень трудно распознать помысел, приходящий от диавола, потому что он облечен всегда в благочестивую форму. Но младостарцы пренебрегают такой умной работой, поэтому их действия импульсивны и ничем не мотивированы. Они действуют по какому-то наитию и сами порой удивляются, почему они поступили так, а не иначе. Это — признаки одержимости и прельщения. Прельщенные постоянно запутываются в противоречиях собственной мысли. Они способ-ны поставить рядом два взаимоисключающих суждения, и это нисколько их не смущает — они даже не замечают этого. «Но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума»2 (2Цит. по: Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 147.), — говорит святитель Гри-горий Палама. Отсутствие критичности к самому себе делает прельщенного совершенно беззащит-ным перед ложью, а это приводит к смещению нравственных понятий, к талмудическому толко-ванию заповедей и заветов Евангелия. Так, один из младостарцев однажды предложил директору строительного предприятия: «Вы можете сделать доброе дело для Церкви и для своего собственного спасения, пожертвовав нам какие-нибудь строительные материалы. Это будет очень выгодно для вас и в другом отношении: мы офор-мим на бумаге три тонны металла, а заберем только две, — тонну вы можете взять себе». При этом у него не возникло даже тени сомнения в том, что речь идет о деле добром и спасительном, хотя на языке подлинных смыслов оно называется воровством и ложью, а на юридическом языке — преступным сговором. По долгу пастыря он должен был бы остановить того, кто хочет совершить такой грех, за который в Писании обещана участь в озере, горящем огнем и серою (Откр. 21, 8), но он сам совершает этот грех и подбивает на него человека, у которого еще не сформированы четкие нрав-ственные критерии. Причем делается это совершенно с диавольской уловкой — под видом доброго дела. Так уже с порога у тех, кто приходит к такому «пастырю», формируются ложные понятия о нравственности и складывается система двойных стандартов: «нам для пользы Церкви можно делать то, чего другим делать не дозволено вообще». Тот же «пастырь», попав в не очень приятную для него ситуацию (с вверенного ему подворья члены приходского совета докладывали архиерею, что восстановительные работы не проводятся), peшил урезонить «распоясавшихся» прихожан. На подворье он решил отправить комиссию для про-верки работ, якобы посланную от архиерея, но на самом деле из подставных лиц. Причем весь этот придуманный им спектакль он выдавал за доброе дело, очень нужное для Церкви, и хотя ему про-бовали возразить, он решительно настаивал на проведении такой операции. И это вполне объяснимо, потому что у младостарцев понятия «Церковь», «мой храм», «я сам» в сознании отождествлены и то, что они делают на самом деле для себя, для своей собственной корысти, представляется им как нужное и необходимое дело для Церкви. Но такое нечестивое отождествление приводит и к нечестивой трактовке нравственных постулатов. Рождается новая мораль, типа «морально то, что выгодно революции». Подобная тенденция в конечном итоге приводит к манифестации самости в абсолютной формулировке: «морально то, что выгодно мне». Такие «пастыри» не знают простого нравственного постулата, что благое дело должно делаться только благими средствами. Тот, кто нарушает этот нравственный постулат, становится преступником. Как совершается этот процесс падения, каким образом человек соглашается на пре-ступление, очень точно описал Достоевский. В записной книжке он раскрывает суть происходящего внутренним монологом Раскольникова: «Я ли не такой человек, чтобы позволить мерзавцу губить беззащитную слабость. Я вступлюсь. Я хочу вступиться. А для этого власти хочу... Я власть беру, я силу добываю — деньги ли, могущество ль, не для худого. Я счастье несу...» Точно так же рас-суждает внутри себя и младостарец, поэтому он и называет это дело добрым. Он мнит себя благоде-телем человечества, помощником пастве в деле спасения, чуть ли не спасителем ее. Эта высокая самооценка, эта одержимость идеей собственного величия и открывает ему путь к нравственному компромиссу, который является началом преступления, влекущего его к нравственной деградации — к нечувствию греха вообще. «Зараженные "мнением" о достоинствах своих, — пишет святитель Игнатий, — способны и готовы на все козни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния»1. (1Цит. по: Мистика Церкви и мистика западных исповедений. М., 1995. С. 35-36.) Нравственная и умственная деградация — вот расплата за предательство Христа и нераскаянные грехи, что приводит к постепенной потере благодати. Эту потерю, которую на самом деле ничем нельзя возместить, они пытаются восполнить тем, что постоянно, как описывает этот процесс архимандрит Лазарь, «взвинчивают» себя разгорячением «чувств и помыслов, мечтаний и переживаний», или направляют себя на внешнюю деятельность, на земное устроение. Это логика любого падения, в котором человек вместе с благодатию теряет и ощущение приобщенности к Царствию Небесному, — тогда он особо заботится об устроении земного царствия, как бы компенсируя небесную потерю. Но это еще более отдаляет его от Бога, потому что земное устроение есть лишь самореализация, ведь в центре такого строительства младостарец всегда видит себя. Отсюда проистекает и стремление к власти — никто не должен быть в этом центре, только он. Беззаконная власть всегда стремится к абсолютному обладанию, но ничто так не развращает человека, как абсолютная власть. Она дает волю всем явным и скрытым страстям, ибо лучшее пи-тание для страсти — власть. Особо в такой свободе страстей развиваются гордость и захватнические инстинкты. Гордость сначала порождает отчуждение, а затем ненависть. Ненависть в свою очередь — агрессию и желание поработить другого, использовать его в своих целях. Такая страсть разрушительна по отношению к тому, на кого она направлена. Но еще более разрушительна она для того, кто проявляет такое властолюбие. Власть — это своеобразный наркотик, которым удовлетворяется страсть, а властолюбие — своеобразный вампиризм, которым властолюбец производит сбор дани почитания. Самое большое наказание для наркомана — это лишение его наркотика. По смерти навыкший удовлетворять свою страсть будет лишен этой возможности, а непреодоленная страсть будет вечно разрушать его.
Внешнее разрушение, производимое младостарцем, есть лишь результат того разрушения, которое произошло внутри его. А внутри его произошла измена Христу, потому что младостарец принимает те три дьявольских соблазна, которые отверг в пустыне Христос. Он соблазняется властью, «хлебом» (материальной стороной жизни) и чудесами — все время ищет их для подтверждения своей избран-ности Богом и непогрешимости. Порабощение другого возможно только в богооставленности; тот, кто чувствует в себе пребывание Духа, не может использовать кого-то, для него другой — такой же храм Бога, как и он сам. Подлинным источником и движителем властолюбия является страх, но не страх Божий, а страх отчуждения и одиночества. Стремление к власти — это попытка преодолеть отчуждение, но противозаконным путем — путем самоутверждения. Поэтому властолюбие — это признак глубоко сокрытого комплекса неполноценности, выражение страшной порочности души, симптом тяжелой духовной болезни. Распознается оно очень просто: властолюбивому человеку важно только одно — чтобы любое дело было выполнено точно так, как предлагает он, без всякой инициативы и творчества. Ведь творчество в принципе не может быть подвергнуто тотальному контролю и потому кажется опасным для их власти. Поэтому властолюбец — принципиальный противник творчества. Властолюбие и в пасомых выращивает самый уродливый и отвратительный сервилизм — раболепие и человекоугодничество под маской смирения, что, собственно, является лишь обратной стороной властолюбия. Святитель Игнатий Брянчанинов считал, что и властолюбие, и раболепие равно свидетельствуют о тщеславии. «Тщеславный сколь низок перед высшим себя, — писал он, — столь нагл, дерзок, бесчеловечен с низшими себя. Ты познаешь тщеславного по особенной способности его к лести, к услужливости, ко лжи, ко всему подлому и низкому»1. (1Игнатий Брянчанинов, свят. О прелести. С. 108.) Деспотизм и рабство произрастают из одного корня, и то и другое — это бегство от ответственности и бремени свободы. Поэтому такие «пастыри» очень склонны к репродуцированию себе подобных. Тем, кто идет следом, гораздо легче пойти на нравственный компромисс. Дорога, проторенная и укатанная ложью, уже не вызывает таких затруднений, которые были у первопроходцев. Так возникает ложная традиция, которая на приходском уровне канонизируется и получает статус якобы общецерковной. Так это «доморощенное» предание вовлекает в ложь все новых и новых последователей. В таком ложном прочтении христианства почти все христианские понятия перетолковываются и наполняются новым смыслом, иногда прямо противоположным изначальному. Поэтому младостарцы создают фактически новый церковный язык, так сказать, новую церковную субкультуру, лжеавторитеты и лжепредания, что формирует сознание паствы по языческому образцу, но это дает им возможность распространять и удерживать свою власть. И они почти всегда бессознательно этим пользуются, ибо чей язык, того и власть. Однако в истинной традиции стремление к власти всегда считалось нечестием, искушением, потому что оно несовместимо с братством. Властолюбие препятствует становлению личности и тем самым разрушает соборную жизнь Церкви. Подлинная же духовная власть понималась как огромная ответственность и как служение пастве, как созидание Собора. Слово «власть» в русском языке происходит от имени языческого бога Велеса. В языческой мифологии многих славянских народов это бог, который противобрствует верховному богу — Перуну. Кроме того, он является и властителем загробного, подземного мира. Даже в языческой мифологии этот бог имеет явные демонические черты. В христианском сознании это имя однозначно связано с именем демона, обольщающего все народы, — с нечистой силой. Власть — это цель чисто политическая, поэтому стремление к власти в религии — это политиканство в ней. Антихрист и будет политиканом в религии. Его власть будет политической, а не духовной. Подлинный старец всегда выражает традицию. Причем советы святых отцов и старцев об-ладают удивительным согласием. Обращение к ним за наставлением — это все равно что обращение ко всей Церкви. Мнения же младостарцев никакого подтверждения в традиции не имеют. Но свои собственные мнения они выдают за учение Церкви1, (1Афонский старец Паисий (Эзнепидис) говорит: « Церковь сегодня лихорадит, потому что нет Божественного просвещения и каждый судит и рядит, как ему вздумается».) и многие им верят — убеждает пророческий пафос и приказной тон. Тон, а не логика, потому что эти мнения носят чаще всего просто бредовый характер. Так, например, один из таких «старцев» своему чаду, пришедшему у него просить благословения устроиться работать электриком, ответил: «Ты что, как же я могу тебя благословить, электричество — это ведь бесовская сила».
Другой такой «ревнитель-старец» (имеющий, кстати говоря, высшее светское, а также духовное образование) с ужасом в глазах выговаривал одному священнику, на колени которому забралась кошка: «Что ты делаешь?!! Зачем ты гладишь кошку? Разве ты не знаешь, что кошки оттягивают благодать? Ведь ты же священник!» Пришедший к сверхревностному пастырю собрат в духе церковного учения скромно ответил: «Я знаю лишь одно средство, "оттягивающее" благодать. Это грех. А кошка1 (1В оккультной литературе кошки характеризуются как энергетические вампиры. «Никакие животные, - пишет, например, Елена Рерих, — не могут находиться в спальне. Все низшее привлекает низшее. Кошки вообще рассматриваются как сущности, определенно принадлежащие к темным группировкам» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Минск, 1992. Т. 2. С. 72). Знакомился ли с этой литературой данный пастырь, или его знания — это мистический опыт, имеющий один и тот же источник?) — создание Божие». Ревностный пастырь, разоблаченный в своей лжи простым аргументом, не нашелся, что ответить своему собрату. В другой раз тот же пастырь запретил молодой женщине (духовному чаду) давать ее больному сыну прописанные лекарства, содержащие железо. Свой запрет он объяснил тем, что «железо — это металл сатаны». И ребенок, страдавший малокровием, чуть было не умер2. (2 Заведующий миссионерским отделом Душепопечительского Центра во имя св. праведного Иоанна Кронштадтского священник Даниил Сысоев поведал об одном случае, который чуть было не закончился трагической смертью младенца. «Когда в одной семье родилась девочка, мать ее также находилась под духовным окормлением "старцев". Узнав о рождении ребенка, "старцы" вознегодовали и запретили его кормить через полтора месяца после рождения, что привело малышку к дистрофии пос-ледней степени. Даже в больнице, куда ребенка поместили силой, мать не подпускала к нему врачей, мотивируя это тем, что сначала должен приехать "старец" и дать благословение на лечение. Лжестарец благословил Машу не кормить, чтобы та, "умерев, искупила грехи родителей". Когда ребенка выходили, "старцы" благословили кормить ее только постной пищей» (Искушения наших дней // Секты и ереси, паразитирующие на Православии. М., 2003. С. 150-151).) Но мать, к счастью, переборов страх стать «предателем», пошла за советом к другому священнику, обладавшему в достаточной мере трезвостью и рассудительностью. Он ничего не стал говорить ей об этом священнике, — он задал ей всего лишь два вопроса: первый — «из чего сделаны вилка и ложка, которыми пользуется ее духовный отец за обедом» и второй — «каким копием он совершает проскомидию». Это полностью отрезвило смущенную и не знавшую, как ей в данном случае поступить, женщину. Мать вернула к жизни своего умирающего ребенка1. (1Митрополит Солнечногорский Сергий в интервью с корреспондентом журнала «Церковь и время» сказал по поводу младостарцев: «Будучи духовно младенцем, человек начинает считать себя старцем и губить души, давая людям советы не только в духовной, но зачастую и в практической жизни. Между тем вопросы, связанные с практической жизнью, часто вовсе не относятся к компетенции духовника. Только прозорливые старцы могли советовать в таких случаях» (Церковь и время. 1999. № 2 (9). С. 26).) Этот пример показывает, как православная традиция может незаметно перерождаться в сек-тантство, потому что только у сектантов можно встретить такое жестокое и равнодушное отношение к жизни и здоровью людей. Но это противоречит примеру Христа, который оживлял умерших и исцелял болящих. Кстати говоря, этот ревностный пастырь очень много молится и кладет по ночам большое коли-чество поклонов. И здесь возникает вопрос, как такое благочестие и образование могут сочетаться с такими губительными и бредовыми предписаниями. Механизм этот уже давно описан у всех аскетов-подвижников. «Начало прелести — гордость, — пишет святитель Игнатий, — и плод ее - преизобильная гордость»1. (1Игнатий Брянчанинов, свят. Сочинения. М., 1993. Т. 1.С. 238.) Отсюда нежелание и неумение отнестись к себе критически, с рассуждением, говоря святоотеческим языком, неумение следить за помыслами. При таком неумении все аскетические подвиги и молитва становятся бес-плодными, потому что они не направлены на нравственное совершенствование. Нравственно такой «подвижник» не меняется, поэтому он не может устоять перед демоническими внушениями и по-падает в прелесть. Прелесть же рождает ересь и бред — она ведет в конечном итоге просто к полной потере рассудка и одержимости духами злобы. Духи же злобы, овладев душой такого прельщенного «пастыря», пытаются использовать его положение и власть для того, чтобы через него погубить и души пасомых им. Отсюда маниакальное стремление таких «пастырей» к известности, авторитетности, к власти — и к власти именно абсолютной. Личностное начало в свободном единении не подавляется, а, наоборот, получает свое подлин-ное развитие, ибо личностное становление возможно только в собрании, где есть те, которые осуществили это личностное становление, — святые. И поэтому именно в соборности можно такой опыт личностного становления приобрести. Стремление же получить абсолютную власть порождает религиозный тоталитаризм, которым попираются принципы христианской соборности.
Чтобы этот тоталитаризм действенно осуществить, такой «пастырь» бессознательно создает замкнутую общину, по возможности прекращая связи с другими общинами и внешним миром1. (1Возможен и другой вариант тоталитаризма, — его осуществит антихрист. Это не замкнутая община, а тотальная власть над всем миром. Подсознательно любой младостарец стремится и к такому расширению власти, но так как в подобных масштабах он не может осуществить свою власть, то вариант замкнутой общины — это типичное воплощение приходского тоталитаризма.) В таком замкнутом обществе жизнь примитивизируется — она строится по образцу первобытнообщинного строя, где думает и решает за всех вождь. Он воплощает собою социум — он является законодателем и учредителем обычаев, ритуалов и запретов. Только он здесь обладает свободой действий и решений, свобода всех остальных подавляется, но тем самым они лишаются возможности приобрести свою человечность, которая и заключается в свободном определении к добру. «Свобода решения, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — соединена с разумом». Одна-ко под руководством младостарцев совершенно подавляется любая интеллектуальная деятель-ность. Для этого существует система инструкций, жестких предписаний (как это было у фарисеев) и табу (как в примитивных магических религиях). Кто не способен подавить в себе интеллект и подменить его директивами вождя, вынужден бывает покинуть такое общество. Этим объясняется постоянное обновление членов этого общества, — чтобы сохраниться, оно вынуждено восполняться за счет тех, кто приходит. Они еще не посвящены в жизнь этого общества, их религиозный энтузиазм имеет пока еще не исчерпанный, большой потенциал. В подобной замкнутости бессознательно формируется и новая экклезиология: понятие Цер-ковь сужается до понятия храм — младостарцы не чувствуют кафоличности Церкви, единства ее в престоле, на котором совершается Бескровная Жертва. Конечно, умом это они усвоили, но сердце их ревнует только о собственном храме. Поэтому они не благословляют паломнические поездки своих прихожан, не одобряют даже их желания иногда помолиться в другом храме. «Зачем? — спрашивают они. — Чего вам здесь не хватает?» Храм они отождествляют с собой, поэтому оттор-жение от храма даже на короткое время воспринимается ими как отторжение от себя. Самоотождествление младостарца с ложной «доморощенной» традицией делает его яростным защитником этой традиции и всех предрассудков, связанных с ней. Он уверен, что защищает истину, хотя на самом деле такая защита есть, по существу, самозащита, точнее даже, защита своей самости. Но это же делает эту защиту борьбой против личности. Личность в таком обществе не развивается, ведь личностью человек становится только в уважении и любви к другой личности. Поэтому мла-достарцы не понимают значение личностного становления в деле спасения. Спасается только личность. Спасается в соборе, в соборе личностей. Диавол против становле-ния личности, которое возможно только в свободе. Лишая человека свободы, диавол лишает его и спасения. Животные не могут относиться друг к другу как к личностям, потому что основа личности есть дух, а животные, по учению святых отцов, не имеют духа. Поэтому, когда в человеке подавляется личность, это приводит его, по выражению святых отцов, «в состояние неразумных животных». Младостарец, подавляя в человеке свободу, обнажает в нем его животные черты. Поэтому на младостар-ческом приходе наблюдается деградация людей. Кардинальный богословский вопрос — это вопрос соотношения личности и природы. Где эти понятия четко не различаются, там происходит отступление от христианства. Там, где человека не воспринимают как личность, к нему начинают относиться как к природе — материалу, который можно использовать для каких-то целей. В таком отношении к человеку не важно кто (какая лич-ность: Иван, Петр или Павел) делает дело, а важно что (какая природа: некое существо с руками, ногами, головой) делает, а точнее, выполняет эту работу. В таком отношении к человеку важна не его личность, а исполнительная функция. Но такую функцию гораздо лучше может исполнять робот (некий голем), ведь он подчинен воле своего хозяина. На место такой человеческой функции всегда можно поставить безымянную человеческую природу с ногами, руками, головой. Как материал, как природу человека всегда можно заменить, но как личность человек незаменим — он уникален и есть особое творение Божие. Бог спасает личность, а не безличный материал. Отношение к человеку как к средству достижения цели находится в вопиющем противоречии с любовью к нему, потому что это разрушает любовь, губит ее. Где есть такое функциональное использование человека, где человек рассматривается только с точки зрения полезности его для общества, там нет места любви. Использование человека безнравственно, а безнравственность всегда является преступлением против любви. Она есть, прежде всего, антиличностность, поэтому весь нравственный закон сводится только к заповедям любви. На младостарческом же приходе все законы личностной жизни попираются. Сам младостарец может обладать яркой индивидуальностью — сильным характером, неким подобием харизматичности, но его личностное развитие находится, как правило, на очень низком уровне, потому что личностное развитие предполагает очень высокий уровень нравственности. Младостарец же всегда совершает нравственный компромисс, а иногда и настоящее предательство. И это есть расплата за преступное пренебрежение к личности. Такой человек не является личностью еще и потому, что его сильная воля (свобода) направлена к достижению корыстных целей — к господству. Но господство ничего общего не имеет со свободой, подлинная свобода — это ас-кетическое ограничение своего господства. Свобода младостарца реализуется в отрицательном смысле — он не освобождается от греха, а, наоборот, порабощается грехом. Так что здесь можно говорить только о проявлении индивидуализма, который кардинально отличается от личностнос-ти и может даже вступить с ней в борьбу. Поэтому сознание младостарца постоянно находится в некоем болезненном состоянии раздвоения, внутреннего раскола. И это всегда грозит действительным распадом сознания, его деградацией, — полной потерей рассудка. Подобная деградация наблюдается и в послушниках такого пастыря. Они всѐ безмолвнее принимают любую жестокость, любой абсурд, — даже материнская любовь отступает под воздей-ствием страшной силы внушения. Православная догматика и младостарчество Христианство — это не мифологическая, а историческая религия. Само Евангелие рассказывает не о каких-то мифологических и символических событиях, а о событиях, имевших место в истории. Апостолы поведали миру о том, что реально было, о том, чему они были свидетелями. Язычники всегда пытались сделать христианство одной из мифологических религий, для этого Евангелие пытались толковать чисто символически. Младостарцы почти всегда мифологизируют историю. Для них история — это идеология, обращенная в прошлое. Это дает им возможность и из христианства сделать идеологию, придать ему политический импульс. Отношение к истории — один из самых характерных тестов на подлинное понимание христианства, на соответствие православной традиции. Но младостарцы и из истории пытаются сделать инструмент управления, инструмент порабощения. В этом смысле вся история падшего человечества есть история младостарческого отношения к человеку. Историю можно представить в виде бесконечной смены формаций, воплощающих идеологию подавления личности. Сам факт наличия таких идеологий и бесконечная их смена и об-новление заставляют о многом задуматься. Все идеологии строятся на философском или религи-озном пантеизме. Даже атеизм, по существу, является пантеизмом, потому что материи припи-сываются свойства Божества — и тем самым она фактически обожествляется. В пантеизме нет места личности1. (1Здесь уместно вспомнить о фундаментальной науке, объяснившей мир исходя из материализма, который является, по существу, тем же пантеизмом, потому что материи приписывается то, что принадлежит только Богу. Интересно, что и в оккультизме пантеизм является базовым учением. Елена Рерих поучает: «Нет Божества вне Вселенной» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2. С. 266). В другом месте она жалуется: «...среди догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам» (Там же. С. 279). На пантеизме строится и масонское учение. В самом масонстве есть разделение на тех, кто испо-ведует личное начало в Боге, и на тех, кто не исповедует этого. Те же масоны, которые исповедуют личное начало в Боге, считаются плохими масонами, практически не масонами.) Бог мыслится безличностным началом, фактически тождественным с тварным миром. Религиозная цель жизни человека представляется как слияние с этим безличностным началом. Все ереси так или иначе направлены против личностного становления человека, которое возможно только во Христе. Ересь — это всегда восстание против Христа, замутнение Его образа, неприятие Его как Спасителя человека и мира. Ересь есть описание антихриста под видом Христа, твари под видом Творца1. (1См. статью: Соколов В., диак. Тварный мессия // Пределы века. 2000. № 7.) Но почти все ереси содержат пантеистические тезисы: ереси есть результат смешения таких кардинальных христианских понятий, как личность и природа. Этим смешением всегда подавляется или неверно трактуется свобода человека. Поэтому ереси можно без натяжки отнести к разряду религиозных идеологий, запрещающих тему свободы или развивающих ее в стиле идеологов коммунизма: «свобода есть осознанная необходимость». В этом смысле интересно взглянуть на младостарчество как на определенный род религиозной идеологии, отрицающей свободу. Младостарцы проявляют равнодушие или идеологическое от-талкивание от темы свободы. Они по большей части склонны трактовать тему свободы по-монофелитски. По учению святых отцов, свобода — это неотъемлемое качество человека, дарованное ему Богом. Человека, по выражению одного русского философа, без свободы не существует, как не существует треугольника без углов. В монофелитской же антропологии свободе человека не находится места — раз нет человеческой воли, то не может быть и свободы. Монофелитская установка дает младостарцу возможность в своем сознании совершить подмену: на место воли Творца (а места человеческой воли в таком сознании нет) бессознательно поставить свою волю. А это в свою очередь дает ему возможность поместить себя в центр внимания и навязать почитание своей собственной персоны вместо почитания Бога. Монофелитская антропология объясняет и отношение младостарца к свободе. Воля человека, как существа греховного, неисправимо испорченного, должна исчезнуть — она мешает ему спасаться. Поэтому только слепое послушание духовнику как «выразителю воли Божией» будет спасительным для человека. Свобода же, по представлениям младостарцев, есть лишь выражение греховной воли человека. Здесь они буквально повторяют то, чему когда-то учил известный защитник монофелитства патриарх Антиохийский Анастасий, который настаивал на том, что до грехопадения Адам не имел человеческой воли, что воля человека как таковая появилась только вследствие грехопадения. Следуя этой логике, восстанавливать человека в его достоинстве надо изъятием у него его воли. Поэтому спасающийся человек должен быть роботом, которым можно легко управлять. Спасение, по этой логике, есть только манипуляция с человеком. Но человек, к великому сожалению младостарцев, не хочет стать таким роботом, и потому он не может и спасаться. С такой противоза-конно возникшей волей, если не захочет от нее избавиться, он вообще недостоин спасения. На самом деле мотивы такой «заботы» о человеке у младостарца совершенно иные. Воля подо-печного мешает ему не спасать его манипулированием, а просто манипулировать им. Она является существенным препятствием для того, чтобы подчинить человека своей греховной воле. Мани-пулирование сознанием возможно только с несовершившимися личностями, точнее говоря, мани-пулирование возможно настолько, насколько не реализованы в человеке личностные качества. По-этому лучшая защита от манипулирования — это личностное становление, иначе говоря, духовное взросление. В «доморощенном» богословии младостарцев силен также монофизитский мотив. Человек как таковой в их сознании настолько унижен, что спасения недостоин1, (1Характерный разговор в связи с этим состоялся со священником, который никак не хотел благословлять участие прихожан в распространении среди мирских учителей изданий против растления детей. «Так ведь речь идет о спасении обманутых людей, наших детей», — пыталась убедить его одна из прихожанок. «А достойны ли они спасения, если Бога знать не хотят?!» — таким «железным» аргументом молодой еще священник вынес «приговор» тысячам людей. Сомнений в том, имеет ли он право решать за Бога, у него не возникло.) и настолько испорчен, что перевоспитать и изменить его невозможно, — он должен быть истреблен (это еще одна причина, по которой многие младостарцы поддерживают апокалиптические настроения). Именно поэтому младостарцы так равнодушны к духовному просвещению — в нем они не видят никакой пользы для человека с такой испорченной природой. Здесь скрываются следующие мотивы. Во-первых, ввиду двусмысленного своего положения в просвещении они нутром чуют для себя огромную опасность; во-вторых, они просто не умеют этим заниматься, так как просвещение других требует немалого духовного усердия и серьезной работы над собственным просвещением. Но при поверхностном, внешнем и чувственном отношении к христианству такая углубленная работа становится для них практически невозможной. Поэтому-то они и неспособны к духовному просвещению, но это же делает их очень способными к духовному порабощению. Они не благословляют своих чад получать образование. Тех же, кто до встречи с ними уже ус-пел поступить в какое-нибудь учебное заведение, они вынуждают прекратить обучение. Один игу-мен даже детей не благословлял отдавать в школу, потому что, пояснял он, там одни колдуны. Тако-го не было никогда, — настоящие духовные отцы всегда призывали учиться, получать серьезные профессиональные знания. На Руси даже монастыри были всегда центрами культуры и просвещения, «святыми зародышами неродившихся университетов» (выражение И. Киреевского). И здесь младостарцы создают новую традицию, которая действует разрушительно и на Церковь, и на об-щество. Они обрекают молодых христиан на изоляцию, на неквалифицированный труд. Необра-зованные христиане имеют слишком малое влияние на общественную жизнь, да и в церковной жизни не смогут участвовать полноценно. Так может произойти исход христиан из истории, как это получилось уже однажды со старообрядцами. Христианство всегда движимо созидательной целью — стяжанием Духа. Отсюда огромное вли-яние христианства на культуру. Созидательный дух христианства придал культуре новый смысл и дал новый импульс для ее развития. Апокалиптика в христианстве рождается не из желания раз-рушить нечестие, а из невозможности осуществить созидание на земле, где власть тьмы. Когда это созидание здесь станет невозможным, тогда и наступит конец света. Но о том, когда наступит такой момент, ведает только Бог. Поэтому христиане готовятся к концу света созидательно. Апокалиптические настроения рождаются тогда, когда теряется умение жить по-христиански. Младостарцы склонны к тому, чтобы оставлять дело христианского созидания и все свои усилия на-правлять на приближение конца или его отдаление, но тем самым они вторгаются в пути Промысла Божия и фактически выступают против Него. Монофелитский подход рождается из нравственного надлома — гордыни, потому что, отказывая другим в спасении и духовном перерождении, младостарцы отнюдь не отказывают в этом себе. Нравственный надлом выражается и в том, что такая позиция рождает ненависть к человеку. Эта сублимированная ненависть проявляется как властолюбие. Авторитаризм и есть действенное проявление человеконенавистничества. У младостарца он рождается из ложного образа добра, — он уверен, что насилием можно спасти человека, поэтому он жертвенно служит этой идее. Такая «забота» о спасении есть, по его мнению, реальное проявление любви. Но его любовь всегда направлена не на конкретного человека, а на некое абстрактное и далекое человечество. Ближние же всегда мешают ему любить дальних — они всегда невежды в законе, народ никудышный — проклятый (см.: Ин. 7,49). Поэтому ближний в этой ситуации встречается с ненавистью и властолюбием. Властолюбие же есть не что иное, как духовный терроризм, — насилие над человеческой личностью, бесконечное расширение своего «я» — своеволие, а результативно это горделивый вызов Богу и человеку, потому что младостарец претендует на то, что он лучше Бога знает, как спасти человечество, ведь он спасает его наказанием и насилием. В религиозном мировоззрении младостарцев очень силен манихейский мотив. Мир в их сознании поделен на две половины — светлую и темную. Причем сатане приписывается такая творческая сила и такое могущество, что он становится способным отнять у человека свободу и построить свой злой мир. Вообще младостарцы больше интересуются антихристом, чем Христом, — их сознание в гораздо большей степени антихристоцентрично, чем христоцентрично. Такое отношение к злому духу является фактически новым мессалианством1 (1Мессалиане — еретики IV века (иное название евхиты). Вся духовная жизнь у них сводилась к борьбе со злым духом внутри христианства). Принято считать, что младостарцы — ревнители традиции. Напротив, они, скорее, обновленцы, протестанты внутри Православия или даже язычники. Диакон Андрей Кураев в своей книге «Ответы молодым» цитирует одну книгу про «старца», изданную в православном монастыре. «Одному из моих друзей, никак не хотевшему расставаться с привычными страстями, — рассказывает автор книги, — старец сказал, что ему не удается в этой жизни отмолить свои грехи, но по милости Божией ему предстоит родиться бычком. Бычок в смирении проживает год-два, жуя то, что дают, и идя туда, куда ведут, пока не зарежут и тем самым не освободят к лучшей жизни. Приятель рано умер... Вообще, блаженный утверждал, что почти вся домашняя скотина, за исключением собак, — люди. Лошадью отрабатывает грехи тот, кто мало трудился, коровы тоже люди, а волком становится тот, кто мучил людей»1. (1Кураев Андрей, диак. Ответы молодым. М., 2004. С. 127.) Появление такого духовного феномена, как младостарчество, обычно связывают с восточным влиянием, но младостарчество в не меньшей мере формировалось под влиянием Запада. Младостар-чество несет опасность гуманизировать христианство, заменить в нем Богочеловека человеком. Младостарец — это дитя, которое всегда впитывает быстрее дурные влияния, чем хорошие. Поэтому младостарчество есть сугубое собрание дурных духовных влияний и нестроений. Оно есть причудливое слияние восточного деспотизма с западным активизмом. Призвание России в том, чтобы осуществить связь между Востоком и Западом, антихрист будет также стремиться произвести это соединение, но с отрицательным знаком. И вот такой причудливый духовно-практический синтез, по-видимому, и осуществит антихрист1. (1Диакон Андрей Кураев в своей книге «О нашем поражении. Христианство на пределе истории» (М., 2003), рассуждая на тему Апокалипсиса и ссылаясь на мнение прот. Сергия Булгакова, пишет о том, как антихрист сумеет сочетать в себе эти два начала: «Глава 13 Апокалипсиса говорит о двух "зверях": один выходит из моря, другой из земли (см.: Откр. 13, 1-18). Протоиерей Сергий Булгаков полагает, что первый выходит из Римской империи (Средиземноморье), а второй — из Азии. Совмещая эти два символа вместе, можно сказать, что антихрист обладает и западным, римским умением административного контроля и организации общества, и знанием восточного оккультизма» (с. 109).) * * * Еще один тип младостарца требует отдельного упоминания, потому что в этом типе многие характерные черты младостарчества настолько замаскированы, что обнаружить их духовно невооруженным взглядом невозможно. Это не типичные представители современного младостарчества, - они, скорее, представители, если так можно выразиться, «традиционного» младостарчества. Во всяком случае, они лишены многих маргинальных качеств, которые свойственны современным младостарцам. У таких младостарцев не встретишь невежества — они, как правило, знатоки Священного Писания и Предания. У них нет и апокалиптического радикализма. Среди них редко можно встретить и неофита — это почти всегда, давно воцерковленные люди. Они любят богословствовать, не чуждаются и философского знания (однако интерес к философии и к богословию у них чисто начетнический). Они не производят впечатления духовно незрелых людей — наоборот, кажется порой, что они являют некий образец зрелости (хотя по сути они все же остаются детьми). Их младостарчество выражается в умении тонко манипулировать сознанием пасомого, умением ненавязчиво склонять его к исполнению их воли. Свое властолюбие они умело скрывают под попечительностью. Однако всегда они хоть и ненавязчиво, создают культ поклонения самим себе. Они не столь многочисленны, но особенно опасны в смысле влияния на церковную жизнь потому, что этот тип представлен по большей части весьма авторитетными и почтенными священниками, а также потому, что действуют они наиболее скрытно. Чем опасно младостарчество для Церкви? (Духовно-мистический смысл этого явления) Младостарцы, оставаясь по всем внешним признакам православными, на самом деле куль-тивируют совершенно иной, не православный духовный опыт. Чтобы сохранить этот опыт, они бессознательно стремятся изолироваться. Но это невольно порождает психологию избранничества. Поэтому они постепенно формируют такую религиозную среду, в которой легко находят почву идеи раскола — отделения праведных и избранных от неправедных. Идеи всех предыдущих расколов вызревали именно в такой среде. Так что современные младостарцы — это потенциальные расколоучители, и в этом плане они представляют для Церкви серьезную опасность. Вся деятельность диавола направлена на то, чтобы лишить человека возможности спастись. Антихрист — это тот, кто захочет похитить любовь христиан ко Христу. Преподобный Ефрем Сирин показывает, каким образом антихрист произведет обман внутри Церкви: «Он явится и взойдет в храм Божий, чтобы сесть внутри и именно в Церкви Божией. Он не отклоняет в другое какое-либо общество из еретических сект, чтобы не узнали его, но с презрением отвергает ложные культы, чтобы можно было пленить Церковь. Он покажет, что есть Бог истинный, посредством той вражды, которую будет вести против еретических сект. Так как он не будет склонять к какой-либо ереси, то благодаря своей (притворной) любви к чадам Церкви заставит их думать, что любит их... Он так искусно будет притворяться, что пленит народ и будет управлять Церковью под личиной истины»1. (1Ефрем Сирин, преп. Толкование на второе послание к Фессалоникийцам // Творения: В 8 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. Т. 7. С. 246.) Первый признак антихристианства — это отторжение от Христа, поставление на Его место кого-нибудь другого. Поэтому младостарец, подражая не Христу, а антихристу, становится, по существу, малым антихристом, причем он сам об этом даже и не подозревает — об этом вообще редко кто-либо догадывается. Младостарец думает, что он творит добро. Но «добро, сделанное не должным образом, не есть добро», предупреждает нас преподобный Симеон Новый Богослов. Поэтому младостарец, думая, что он жертвенно служит добру, на самом деле осуществляет жертвенное служение злу. Такое бессознательное служение злу гораздо хуже сознательного, потому что тот, кто служит злу сознательно, не может ему служить также жертвенно, как тот, кто думает, что он служит добру. Здесь зло похищает ту жертвенную энергию, которая предназначена добру, и потому получает и особое действие, и особую силу. Для диавола это самая выгодная ситуация, это его мечта, потому что здесь измена Христу происходит незаметно и изнутри. Именно о таких пастырях Христос, об-ращаясь к Петру и имея в виду его измену, говорит: се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу (Лк. 22, 31). Примечательно для разбираемой нами ситуации, в каком контексте произносит эти слова Господь. Перед этим был спор между учениками, кто из них должен почитаться большим (Лк. 22,24). Христос же на это ответил точно определяя и сравнивая характерные черты лжепастыря и подлинного пастыря: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как слу-жащий (Лк. 22, 25-26). Сатана желает, чтобы таких господствующих над стадом и порабощающих его «пастырей» было как можно больше, потому что они бессознательно служат злу, т. е. ему. Господствуя над паствой, используя ее в своих целях и лишая ее свободы, младостарец жертвует не собой, а теми, кто находится у него в послушании. Любое использование человека в качестве средства есть принесение его в жертву. Но такая жертва по смыслу напоминает языческую жертву, ибо язычники приносили в жертву другого человека ради достижения каких-нибудь благ. Сам жертвенный акт был свидетельством власти над тем, кого приносили в жертву. Причем власти абсолютной, принадлежащей только Богу, поэтому тот, кто приносил такую жертву, приносил ее как Бог1. (1Один из младостарцев в беседе со своими чадами серьезно заявил: «Мне дана абсолютная власть». И это, конеч-но, есть самооткровение того духа, которым движим любой младостарец, ибо такой власти не дано в мире никому, даже сам Бог ограничивает Себя во власти над человеком, даруя ему свободу. На такую власть претендует сатана, но и он не может такую власть восхитить, т. к. никто не может отнять у человека богоданную свободу. По этому поводу в Определении Священного Синода от 28 декабря 1998 года сказано: «Некоторые священнослужители, получившие от Бога в Таинстве Священства право на духовное руководство паствой, считают, что таковое право означает без-раздельную власть над душами людей. Не памятуя о том, что отношения между духовником и духовными чадами должны строиться на основе взаимного уважения и доверия, таковые пастыри переносят сугубо монашеское понятие беспрекословного подчинения послушника старцу на взаимоотношения между мирянином и его духовным отцом, вторгаются во внутренние вопросы личной и семейной жизни прихожан, подчиняют себе пасомых, забывая о богоданной свободе, к которой призваны все христиане (см.: Гал. 5, 13)».) Он, ничего не меняя в себе, как бы становился Богом. Это было мистическим повторением того первоначального соблазна, с которого началось падение человечества (Быт. 3, 5). Принесение в жертву другого — это действенное осуществление властолюбия. Поэтому властолюбие в мистическом своем существе есть демонолатрия и одержимость злыми духами. Разрушенные семьи, насильственные браки, израненные дети свидетельствуют о характере подобной жертвы. Идея языческой жертвы состоит в том, что общественная жизнь выше, чем личностная, моя жизнь выше, чем жизнь другого. Это нарушение самого главного христианского принципа, по ко-торому все личности равны перед Богом и личность выше общества, потому что она, а не общество является источником нравственности. Поэтому такая жертва приводит к нравственной деградации — к разрушению личности. Деятельность падшего человека без нравственного обновления не может быть созидательной, потому что после грехопадения человек стал подвержен внушению злых духов. Они, получив через грех власть над его душой, стали постепенно внушать ему стремление к самоуничтожению. Этим объясняется, что одержимый бесами человек часто заканчивает жизнь самоубийством. В этом смысле историю падшего человечества можно представить как последовательное, но неосознанное осуществление этого стремления. Из Писания мы знаем, что безбожная магическая цивилизация, не-смотря на свою активную цивилизаторскую деятельность по благоустроению земли, кончает все-таки мировой катастрофой — потопом. Если бы не христианство, которое объявило беспощадную войну греху и злым духам, мы бы уже давно пережили подобную катастрофу снова. Христианство удерживает разрушение мира. Но катастрофа неизбежно произойдет, потому что в земном плане злым силам попущено победить. Победа злых сил выразится в разделении и разрушении, потому что царство диавола есть царство, разделившееся само в себе (Мф. 12,25). Младостарец, как внушаемый от злого духа, осуществляет это демоническое устремление к разрушению, разделению и смер-ти. Он, активно реализуя идеи лжедуховности, актуализирует небытие. Он невольный адепт и агент демонической религии (конечно же, не сознающий этого), осуществляющий миссию внутри Церкви. Он миссионер диавола. Это очень страшные слова — их нелегко вымолвить, но, к великому сожалению, это правда, ибо такова логика развития болезни, логика падения. Поэтому недаром святитель Игнатий называл младостарца слугой диавола, его орудием, — святитель понимал это. Итог этой болезни ужасный и трагический. Патерики полны историями с обольщенными подвиж-никами, которые становились невольными служителями сатаны, а затем его жертвами. В отношении к подлинным ценностям существо младостарчества заключается в том, что мла-достарец совершает бегство от крестоношения и личной ответственности. Он, вместо того чтобы совершить свою крестную жертву, приносит в жертву других. Он сам бежит от этого и не дает другим совершить такую жертву. Спасение же совершается только через свободное, личностное приятие креста. Почитание вождя как Бога есть общее свойство почти всех языческих культов. Наиболее ярко такое почитание можно увидеть на примере культа римских императоров. Собственно, и культ личности вождя у коммунистов и фашистов есть мистическое проявление того же феномена. Вообще в языческой мифологии можно подметить очень важную для контекста данной статьи закономерность. Там всегда Бог — Творец, Создатель всего сущего бывает низвержен богами пониже рангом, которые, однако, оказываются в очень близких отношениях с людьми. По мнению язычников, с такими богами проще договориться. Эта узурпация первоверховной власти делает этих богов полновластными вершителями судеб человечества. Они неосознанно развивают у паствы пристрастие к себе. Пристрастие пускает глубокие корни в душе пасомого и создает очень сильную бессознательную привязанность к пастырю. Эта страс-тная привязанность и формирует у паствы заново языческий инстинкт идолопоклонства, а это в свою очередь духовно и психологически подготавливает паству к приходу антихриста. Когда он придет, они опознают его как своего, потому что заранее будут приучены к идолопок-лонству. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет о том, что к принятию антихриста диавол готовит людей заранее и постепенно. «Постепенно приготовились человеки и стяжали душевное настроение, способное к богоубийству: постепенно они приготовляются, стяжавают настроение и характер, способные к принятию антихриста»1. (' Игнатий Брянчанинов, свят. М., 1998. Т. 5. С. 308.) Кон-стантин Гордеев в статье, посвященной проблеме глобализации, «Миф XXI века» очень точно опи-сывает, как подготавливается приход антихриста. В частности, он пишет: «Апостасия хотя и явля-ется процессом общего отступления от Бога, Им попущенного и Им ограниченного в сроках, на-ступление которых не ведомо никому, кроме Него Самого, однако реализуется-то это в совершенно конкретных людях, следующих своим вполне прагматическим, корыстным интересам — и прежде всего желанию обладать богатством и властью "елико возможно боле". В том их и падение»2. (2Православная беседа. 2001. № 3.) Христос сказал иудеям об антихристе: если иной придет во имя свое, его примете (Ин. 5, 43). Младостарец собирает паству во имя свое — он поставляет себя на место Христа и он следует своим очень конкретным корыстным интересам. Такая параллель может показаться странной. Мы привыкли антихриста представлять в виде апокалиптического чудовища — зверя с рогами. Однако святые отцы рисовали его портрет совсем иными красками. Ефрем Сирин, например, писал о нем: «Придет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся идолов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый»1. (1 Ефрем Сирин, преп. Творения: В 8 т. Сергиев Посад, 1908. Т. 2. С. 255.) Это как будто портрет, написанный с натуры, но только натурой здесь является младостарец. Разумеется, по этому портрету и будет идти опознание — антихриста примут за Христа, сличая его облик-с привычным духовным обликом пастырей. Поэтому работа таких «пастырей» очень разрушительна для Церкви, ибо она затрагивает самый главный вопрос — вопрос спасения. Они созидают свое собрание, свою экклезию. И тот, кто входит в эту экклезию, вынужден бывает выйти из экклезии Христовой. Однако процесс этой измены таинственный — он совершается внутренне, — и здесь нельзя делать каких-либо выводов по внешним признакам. Здесь можно лишь указать на закономерность: чем больше чадо доверяет младостарцу, тем больше оно входит в его эк-клезию и тем больше оно выходит из экклезии Христа. «Воцерковление» в экклезию младостарца происходит через принятие лжи и лицемерия, но это нравственное предательство по отношению ко Христу совершается жертвой личностного начала — жертвой своего спасения.
В Тело Христово мы входим только личностно. Там, где нет личностного вхождения, там нет и собрания, которое мы можем назвать Церковью; такое собрание — это коллектив, общество, — со-циум. Младостарец, подавляя личностное начало в пасомых, калечит Тело Христово — отсекает от него наиболее слабые его члены. Поэтому на духовном языке таких пастырей нужно назвать хищ-никами, «волками в овечьей шкуре», которые расхищают и пожирают овец стада Христова. Это про них сказано: таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их (2 Кор. 11, 13-15). Ничего не меняя внешне, такие «пастыри» незаметно превращают христианство в язы-чество, почитание Христа в почитание антихриста, а сами становятся, как определяет это святи-тель Игнатий Брянчанинов, слугами диавола. Но они же, однако, и сами становятся первыми жерт-вами сатаны. Как расхитители, они должны встретить отпор. Как жертвы, они должны получить милосердную помощь, сострадание и любовь, потому что вредят они больше всего себе. Как бороться с этим пагубным явлением? Осознав всю опасность для Церкви разрушительной деятельности младостарцев, необходимо теперь ответить на последний вопрос; как же с этим явлением бороться. Ответ логически вытекает из самой постановки проблемы. 1. Мирянам можно посоветовать избавиться от ложного отношения к пастырю как к старцу, тем самым избавиться от идолопоклонства. Вот что говорит об этом святитель Игнатий; «Охранитесь от пристрастия к наставнику. Многие не остереглись и впали вместе с наставниками своими в сеть диаволу. Совет и послушание чисты и угоды Богу только до тех пор, пока они не осквернены пристрастием. Пристрастие делает любимого человека кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом отвращается Бог. И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела»1. (1Цит. по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанинова, избранные из его творений / Сост. свящ. Сергей Молотков. СПб., 2002. С. 29.) Тем же, кто уже попал в сети такого коварного обольстителя, святитель Игнатий, ссылаясь на мнение святых отцов, советовал немедленно уйти от такого наставника. Он писал: «Святые отцы завещевают избирать наставника непрелестного (выделено мною. — свящ. В. С)... Они предостерегают от учителей неискусных, чтобы не заразиться их лжеучением». «Преподобный Пимен Великий повелел немедленно разлучаться со старцем, совместное жительство с которым оказывается душевредным (выделено мною. — свящ. В. С), очевидно по нарушению этим старцем нравственного предания Церкви»1. (1 Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 34.) Если же по каким-либо причинам такой уход невозможен, то здесь надо ру-ководствоваться евангельским заветом: все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и де-лайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают (Мф. 23, 3). Младостарец осуществляет не Божью волю, а свою — и оставаться в послушании у такого «старца» означает быть у него в рабстве, потому что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы (Рим. 6,16). Кроме того, мирянам можно рекомендовать не убегать от ответственности, ибо отвечать за все, что мы сделали, все равно придется нам самим. В этой ответственности и состоит наше крестоношение. А бегством от ответственности мы создаем благоприятную почву для появления младостарца. 2. Пастырям можно посоветовать заняться самообразованием, серьезным освоением право-славной святоотеческой традиции, чтобы, вступая на путь служения Богу, иметь для этого соот-ветствующую подготовку. Они всегда должны помнить о соблазне, от которого их предостерегал святитель Игнатий Брянчанинов: «Не замени для души, к тебе прибегшей, собой Бога. Последуй примеру святого Предтечи». «Всякий духовный наставник должен приводить души к Нему (Христу), а не к себе... Наставник пусть, подобно великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто (выделено мною. — свящ. В. С). Радуется своему умалению пред учениками, которое служит признаком их духовного преуспеяния»1. (1Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 38.) Пастырь должен ощущать себя таким же ведомым единым Пастырем — Иисусом Христом, как и все остальные члены Церкви. Если это ощущение будет потеряно, то уберечься от соблазна младостарчества будет невозможно.
Кроме того, пастырю надо серьезно заниматься самопознанием — это приводит к трезвому взгляду на самого себя и освобождает от желания старчествовать. Самопознание полезно и для ду-ховного становления и нормального возрастания в духе. Необходимо также пастырям помнить о том, что соблазн младостарчества возникает там, где нарушаются законы естественного возрастания, где внутреннее возрастание подменяется лишь внешним подражанием великим образцам благочестия. Христос для Своих учеников был воспитателем, который взращивал в них добродетели и не возлагал на них бремена неудобоносимые. 3. Архиереям же, Святейший Патриарх Алексий дал уже не совет, а приказ: «для прекращения такой практики» осуществлять «строгий контроль за детальным исполнением Синодального опре-деления». Это значит, что в тех случаях, когда такие пастыри не поддаются внушению, архиереи могут лишать таких пастырей права проповеди и исповеди, а если это не привело к исправлению, запрещать их в священнослужении. Важно отметить, что первые очень серьезные шаги для врачевания этого недуга сделаны. Эта проблема была поднята и были указаны методы преодоления такого соблазна. В постановлении Священного Синода есть такое обращение к пастве: «Напомнить православной пастве о том, что советы духовника не должны противоречить Священному Писанию, Священному Преданию, уче-нию Святых Отцов и каноническим установлениям Православной Церкви; в случае же расхождения таковых советов с указанными установлениями предпочтение должно отдаваться последним. В связи с этим обратить внимание на слова преподобного Симеона Нового Богослова о том, как должны строиться отношения между духовным чадом и духовником: "Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинения Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это, как в зеркале, и сопоставлять и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей"». Так станем же исполнять то, на что нам указывает наше священноначалие в лице Святейшего Патриарха, Священного Синода, а также преподобного Симеона Нового Богослова, ибо слова, произнесенные им тысячу лет назад, сегодня имеют гораздо большую актуальность. Создается впечатление, что они через века сказаны именно для нас. И это так, потому что в Церкви нет разделенности временем и смертью, в ней все живы и предстоят в мольбе пред Богом.
ОТСТУПИЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ИГНАТИЙ БРЯНЧАНИНОВ ОТ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В УЧЕНИИ О ПОСЛУШАНИИ?
Учение святителя Игнатия в сравнении с учением других отцов Недавно издательским домом «Святая Гора» была выпущена книга афонского иеромонаха Доримедонта «Учение Святителя Игнатия Брянчанинова о послушании в свете святоотеческого Предания» (М., 2002. Далее все цитаты даны только с указанием номера страницы в скобках. — свящ. В. С). В книге дается критическая оценка учению святителя Игнатия — как не согласующегося с аскетическим опытом всех других подвижников. «Сравнивая учение святителя о послушании с хранимым на Святой Горе святоотеческим опытом послушания, — пишет автор, — необходимо признать, что мнение святителя с этим опытом расходится. Беспристрастный анализ этого мнения в свете общего святоотеческого Предания приводит к выводу, что в Православной аскетике мнение святителя является единичным» (4). «Описанный в сочинениях святителя Игнатия опыт духовной жизни без послушания старцу — это его личный духовный опыт, в 11равославной аскетике настолько же исключительный, как, например, опыт преподобной Марии Египетской. Такие при-меры — исключение из правил» (5). «Краеугольным камнем собственно учения святителя Игнатия о послушании, — пишет иеро-монах Доримедонт, — является следующее утверждение: по причине отсутствия духоносных стар-цев послушание, в том виде, в каком оно было у древнего монашества, "не дано нашему времени»"... Признавая послушание основной монашеской добродетелью, святитель говорит, что необходимое условие послушания — это "духоносный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия не может совершаться так величественно падшею волею наставника, когда сам наставник еще порабощен страстями". Святитель советует новоначальным общежительным монахам оказывать послушание игумену и старшей братии, но категорически отвергает возможность глубокого послушания, отсечения мудрования, таинственного духовного союза "послушник — старец" для своей эпохи» (10). Основной тезис автора в критике учения святителя Игнатия заключается в том, что он считает его мнение «единичным и противоречащим общему святоотеческому учению» (49). Подобные утверждения надо строить на знании всей аскетической литературы. Но аскетическая литература необъятна. Недавно были опубликованы письма святителя Феофана Затворника будущему афонскому старцу Феодосию Карульскому, который, мечтая о монашеском постриге, искал совета у великого подвижника. Взгляды святителя Феофана на послушание поразительно сходны с мнением святителя Игнатия. Для сравнения приведем тексты двух святителей. «По учению отцов, — пишет святитель Игнатий, — жительство... единственно приличествую-щее нашему времени, есть жительство под руководством отеческих писаний с советом преуспевших братии; этот совет опять должно проверять по писанию отцов... Отцы, отдаленные от времен Хри-стовых тысячелетием, повторяя совет предшественников, уже жалуются на редкость богодухновенных наставников, на появившееся множество лжеучителей и предлагают в руководство Священное Писание и Отеческие писания. Отцы, близкие к нашему времени, называют богодухновенных руководителей достоянием древности и уже решительно завещевают в руководство Священное Писание, проверяемый, по этим Писаниям, принимаемый с величайшей осмотрительностью и осторожностью совет современных... братий»1. (1Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 34-35.) Святитель Феофан, причем ссылаясь на мнение еще одного авторитетнейшего подвижника, наставляет будущего старца Феодосия: «Вы прочитали брошюрку, что потребно кающемуся, и увидели, как необходим руководитель старец. Но там также изображено и каков он должен быть в истинном своем значении. Вот тут-то и горе нам. У меня изображено, каковы были руководители и как относились к ним руководимые в оные времена. Ныне вы ни тех ни других не найдете. Старец Паисий Величковский, Нямецкий настоятель, искал себе руководителя в России и не нашел. Отправился на Афон, там искал и не нашел. И порешил, что ныне руководство одно — книги Отеческие, а чтобы не сделать ошибки в своих решениях, надобно двум-трем единодушным соеди-ниться и руководиться общим советом по указанию книг»2. (2 Русский Паломник. 2001. № 24. С. 107.) В другом месте святитель Феофан прямо называет такой метод наставничества лучшим. «Так вот какой лучший, благонадежный способ руководствования или воспитания в жизни христианской! — пишет он. — Жизнь в преданности в волю Божию по Божественным и Отеческим Писаниям с совета и вопрошения единомышленных»1. (1Феофан (Говоров), свят. Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения. М., 1995. С. 72-73.) Ну и как же все эти высказывания совместить с главным тезисом автора? Отец Доримедонт утверждает, что учение святителя Игнатия о послушании расходится «с хра-нимым на Святой Горе святоотеческим опытом послушания» (4). Но приведенный выше текст сви-детельствует как раз об обратном. Ведь старец Паисий подвизался на Афоне, старец Феодосии от-правился на Святую Гору, да и святитель Феофан был связан духовными узами с Афоном — все его книги издавались именно там. Таким образом, три столпа аскетического делания, канонизированные святые, согласно свидетельствуют об одном и том же опыте послушания. А с этим уже невозможно не считаться. Мы не знаем, что открывалось им во внутреннем опыте, но такое согласное мнение всех трех подвижников о послушании заставляет считать его надежным свидетельством и пророческим предостережением для нас. Их учение было вполне традиционным, но акцентировало оно внимание на том, что представляло определенную духовную опасность в наступающую эпоху. Текст преподобного Симеона Нового Богослова, который приводит святитель Игнатий в под-тверждение своего мнения, свидетельствует о полном единодушии между подвижниками, даже столь удаленными во времени. «Молитвами и слезами, — поучает преподобный Симеон, — умоли Бога послать тебе руководителя бесстрастного и святого. Исследуй и сам Божественное Писание и, особенно, деятельные писания Святых Отцов, чтоб, с ними сличая то, чему учат тебя учитель и настоятель, мог ты как в зеркале видеть, насколько они согласны между собою, — и затем согласное с писаниями усвоять и удерживать в мысли, а несогласное, рассудив добре, — отлагать, чтоб не прельститься. Ибо знай, что в дни сии много явилось прелестников и лжеучителей» (37). Автор настаивает на том, что святитель Игнатий не понял контекста, в котором прозвучали эти слова. «Главы 32 и 33, — разъясняет автор, — говорят не о послушании, а только о поиске, выборе духовного наставника. То есть в данном случае преподобный Симеон обращается не к послушнику, а к христианину, еще не имеющему духовного отца» (38). В традиции монашества, настаивает автор, сопоставление того, что говорил старец, с Писанием возможно было только при выборе наставника, после того же, как выбор произошел, «всякое сличение его устроения со Священным Писанием становится предосудительным и греховным» (39), — послушник должен слепо повиноваться своему наставнику. Однако именно из контекста становится ясным, что в отрывке речь идет не только о выборе наставника, но и о послушании ему. Если бы речь шла только о выборе, то непонятно, зачем тогда христианину, только еще ищущему наставника, уже «усвоять и удерживать в мысли» то, что не направлено к нему в виде духовного совета. Автор приводит еще один отрывок из трудов преподобного Симеона, на который также ссыла-ется святитель Игнатий. «Всякий невидящий (слепой духовно), если берется руководить других, есть прелестник и последующих ему ввергает в ров пагубы по слову Господа: Слепец слепца аще водит, оба в яму впадут (Мф. 15, 14)» (42-43). Этот текст, по мнению отца Доримедонта, адресован не послушнику, а старцу. Однако сам же он с горечью замечает, что в некоторых авторитетных аскетических источниках эта цитата помещается «в контексте наставлений, обращенных не к старцу, а к новоначальному послушнику» (43). Это, по мнению автора, приводит послушника к соблазну — он начинает неверно толковать послушание старцу. Но что же такого соблазнительного в этом тексте и такого специфического, предназначенного только для слуха старца увидел здесь автор? Ведь это всего лишь небольшое расширение всем известной фразы из Евангелия. Неужели же послушник не способен понять, что в Евангелии речь идет о духовном руководителе? По логике автора и Евангелие должно привести послушника к соблазну. Автор сетует, что эта цитата помещается в другой контекст. Но почему же он не обратил внимания на то, в каком контексте эти слова звучат у самого преподобного Симеона? Ведь контекст как раз и свидетельствует о том, что эти слова обращены именно к послушнику, а не к руководителю. Словам этим предшествует такое назидание преподобного Симеона: «Если ты хочешь отречься от мира и научиться евангельскому житию, то не предай (не препоручи) себя неискусному и страстному учителю, чтоб не научиться вместо евангельского жития диавольскому житию»1. (1Цит. по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанинова, избранные из его творений. С. 5.) Разве эти слова обращены к старцу? Иеромонах Доримедонт разбирает еще и третий отрывок, в котором преподобный Симеон на-ставляет инока действовать по указанию духовного отца: «Однако да поступает так только в таком случае, когда знает, что духовный отец его — причастник Духа, что он не будет говорить ему противоположного воле Божией, но по дарованию своему и по мере повинующегося возглаголет угодное Богу и полезное для души, чтоб не оказаться повинующимся человеку, а не Богу» (43-44). Здесь и сам автор вынужден сознаться, что этот текст наиболее труден для толкования (43). «Действительно, может показаться, — пишет он, — что преподобный Симеон побуждает послушни-ка к выборочному послушанию... Если это действительно так, то система святителя Игнатия по-лучает святоотечески весомый голос в свою защиту» (44). Но автор находит более полный текст, не тот, которым пользовался святитель Игнатий, и на его основании все же приходит к выводу, что он относится к поставлению игумена. Поэтому, говорит автор, «ошибочное отнесение (святителем Игнатием. — свящ. В. С.) рассматриваемой цитаты к учению о послушании старцу вполне объяс-нимо» (47). Но содержание этого отрывка столь однозначно, что подобное толкование представ-ляется нам большой натяжкой. Текст преподобного Нила Сорского: «Немалый подвиг найти непрелестного учителя...» — автор приводит именно в таком виде и на основании такого куска утверждает, что преподобный го-ворит «не о послушании, но о выборе духовного наставника» (48). Однако далее в тексте Нила Сорского следует очень важное для нашей темы высказывание: «Они (святые отцы. — свящ. В. С.) наименовали непрелестным того, кто имеет свидетельствованное Божественным Писанием делание и мудрование и стяжал духовное рассуждение. И то сказали святые отцы, что и тогда едва можно было найти непрелестного таким предметам; ныне же, когда они оскудели до крайности, должно искать со всей тщательностью. Если же не найдется, то святые отцы повелели научаться из Божественного Писания...»1. (1Духовничество и послушание. С. 15.) Стало быть, преподобный допускает, что выбор такого «непрелестного» учителя может не состояться, и допускает возможность спасения и наставления без учителя, в руководстве Священным Писанием. Значит, это не такой уж «узкий путь», как считает автор, и он не ограничен уникальным опытом святителя Игнатия. Заметим, что преподобный Нил ссылается на мнение святых отцов (а не только на свое собственное). Как же автор, читая этот текст, может утверждать, что здесь речь идет не о послушании? «О крайнем духовном оскудении в последние, апокалиптические времена, — пишет иеромонах Доримедонт, — предупреждают приводимые святителем Игнатием слова преподобного Ефрема Сирина. Темы послушания в этом случае преподобный Ефрем не касается ни прямо, ни косвенно, поэтому помещение этой цитаты в контекст учения о послушании нельзя признать оправданным» (49). На наш взгляд, это весьма опрометчивое утверждение, т. к. общее духовное оскудение не может не затрагивать всех сфер духовной жизни, в том числе и послушания. Иначе мы должны были бы мыслить сферу послушания как вообще не подверженную порче — наподобие таинства. Но это было бы слишком смелое, никем в традиции не высказываемое утверждение. И святитель Игнатий опять-таки здесь не одинок. Напомним хотя бы уже цитированное здесь высказывание преподобного Нила: «Ныне же, когда они (духовные наставники. — свящ. В. С.) оскудели до крайности». Приведем еще отрывок из жития преподобного Пахомия Великого. «Ему были открыты последующие судьбы монашества: что последние монахи не будут иметь такой ревности к подвигам, как первые, будут ходить во тьме, не имея опытных руководителей» 1. (1Минея. Май. М., 1999. Ч. 1. С. 561.) Текст святого Исаака Сирина, цитируемый святителем Игнатием, автор отметает по той при-чине, что он здесь не говорит о послушании, а рассуждает о Промысле Божием. Здесь не согласиться с автором трудно. Однако святитель Игнатий приводит этот текст лишь для подтверждения своих собственных рассуждений об исключительности случаев действенного послушания известных святых у неблагочестивых наставников. Святитель Игнатий рассказывает об особом Промысле Божием, по которому иногда даже таким неблагочестивым людям, как разбойнику и блуднице, бывает дарована возможность произвести чудеса — исцеление и даже воскрешение мертвого. «Эти случаи вне общего порядка», — говорит святитель. А далее он цитирует святого Исаака Сирина: «Образ действия Промысла Божия вполне отличается от общего человеческого порядка. Ты держись порядка». Значит, рассуждения святого Исаака являются у святителя Игнатия богословским обоснованием его учения о послушании. Таким образом, если прочитать эти тексты без авторских комментариев, то можно убедиться еще раз, что святитель не одинок — его мнение поддерживают и древние, и близкие к нему по времени святые отцы, а аскетический опыт его тождествен опыту цитируемых им отцов. Удивительно только: почему этого не заметил автор? «Духоносный старец» по учению святых отцов Когда святитель Игнатий, пишет отец Доримедонт, говорит о послушании духоносному старцу, он не дает точного определения слову «духоносный». Если же святитель имеет в виду святость, продолжает автор, то послушание «оказывать надо было бы только святым, но тогда следовало бы признать, что послушание было бы в принципе невозможно ни в одну, даже самую духоносную эпоху. Ведь даже во времена расцвета монашества святых, относительно общего числа подвизаю-щихся, было мало» (15). Но ведь и преподобный Симеон говорит: «Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе руководителя бесстрастного и святого». Поэтому автор должен был бы и преподобному Симеону сделать упрек в абсурдности такого требования — но он, цитируя преподобного, даже не замечает, что в этом тексте имеется существенная поддержка мнения святителя Игнатия и что высказывание преподобного находится в явном противоречии с его собственным утверждением. Да, святитель Игнатий не дает точного определения слову «духоносный», однако понять, какой смысл вкладывает он в это слово, нетрудно. Из контекста становится очевидным, что под ду-хоносностью святитель подразумевает бесстрастность наставника, которая дает ему возможность открывать волю Божию своему послушнику. Это очень важный момент в учении святых отцов. Только бесстрастный подвижник может неискаженно передавать волю Божию. Подобно тому как спокойная вода способна отражать то, что к ней приближается, так и душа, очищенная от страстей, может неискаженно передавать то, что открывается ей свыше. Если же на поверхности воды появляется малейшая рябь, то отражение начинает распадаться на ничего не значащие отблески и пятна. Ну а если поверхность взволнована бурей, то, кроме пенящейся массы воды, в ней уже ничего невозможно разглядеть. Так и взволнованная, мятущаяся от страстей душа становится завесой, которая скрывает Бога от человека. Поэтому преподобный Симеон и святитель Игнатий говорят о бесстрастности наставника. Об этом же говорит преподобный Иоанн Лествичник: «Когда мы в намерении и разуме смиренномудрия желаем покорить себя ради Господа и без сомнения вверить спасение наше иному, то, еще прежде вступления нашего на сей путь, если мы имеем сколько-ни-будь проницательности и рассуждения, должны рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного (выделено мною. — свящ. В. С.) на человека, обладаемого страстьми, вместо пристани в пучину. И таким образом не найти готовой погибели»1. (1Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Сергиев Посад, 1998. С. 22.) Только такому безошибочно передающему волю Божию наставнику возможно оказывать слепое послушание. Но это удел древних отцов, поэтому святитель Игнатий и говорит, что в наше время таких духоносных отцов уже нет. Даже такой святой, как преподобный Серафим, говорил про себя: «Когда я говорил от ума, бывали ошибки». Автор настаивает на том, что послушание, если уж его называть послушанием, должно быть полным и слепым. В конце книги автор приводит высказывание одного авторитетного афонского старца о том, что такое слепое послушание. «Спросили как-то монашки отца Герасима Песнописца: "Отец Герасим, что значит слепое послушание?" — "Я вам так объясню. Вот, к примеру, говорит Игуменья: "А ну-ка, Евпраксия, принеси стакан воды". Приносишь. "Вылей воду". Выливаешь. "Ах ты, дура, да что же ты воду льешь?" — "Простите, матушка". Не оправдывайся, не говори: "Матушка, да ведь ты сама мне сказала ее вылить". Говори только: "Простите, матушка" — вот что такое слепое послушание» (61). Но этот текст — всего лишь пример аскетической дисциплины, упражнения по смирению гордыни. В таком послушании нет и намека на то, что игуменья берется руководить послушницей так, как когда-то руководили духоносные и бесстрастные старцы, что она открывает послушнице волю Божию. Митрополит Антоний (Блюм) разъясняет смысл такого дисциплинарного послушания следующим образом. «Читая жития святых, мы сталкиваемся с тем, что иногда старец давал странные приказания — просто чтобы научить человека побеждать своеволие. Если немного отойти от практики, вернее, от образов послушания в пустыне, то окажется, что послушание в своей основе заключается в том, чтобы научиться всем существом — то есть всем умом, всем желанием своим, всей волей — вслушиваться в то, что говорит другой. И цель его — именно перерасти себя благодаря тому, что ты вслушиваешься в мудрость или в опыт другого человека»1. (1Цит. по: Свобода и послушание. С. 122.) Сам иеромонах Доримедонт, настаивая на слепом послушании, говорит, что, согласно отцам, в послушании можно отказать в двух случаях: если старец склоняет послушника к ереси и когда речь идет о нарушении нравственных установлений. Но раз в исполнении послушания есть исключения, его уже нельзя назвать «слепым». Значит, любое послушание предполагает личную ответственность послушника и некоторую степень недоверия к руководителю — проверку его высказываний на со-ответствие с Писанием и традицией2. (2Сошлюсь на мнение протоиерея Иоанна Мейендорфа. «Христианское понимание авторитета, — пишет он, — исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова» (Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 82).) И как же послушнику отличить, где его склоняют к ереси или к безнравственному поступку, ведь ереси столь многочисленны, а проявления безнравственности столь безграничны? Без знания учения Церкви и святоотеческой традиции невозможно будет избежать здесь западни. Поэтому-то и преподобный Симеон, и святитель Игнатий настаивают на сличении того, чему научает наставник, с Писанием и со святоотеческими высказываниями. Они не отрицают послушания как такового, более того, признают его одной из величайших добродетелей. Однако послушание по образцу древнего монашества может оказаться пагубным. Послушание в их понимании — это послушание воле Божией и послушника, и наставника. Но без избавления руководителя от страстей воля Божия может подменяться страстной человеческой волей. Отец Доримедонт, к сожалению, этого в наставлениях преподобного Симеона и святителя Игнатия не увидел. Хотя он и пишет о том, что послушание есть подчинение воле Божией, но последовательно эту мысль не проводит. Более того, он настаивает на «благоугодном Христу под-чинении нашей воли чьей-то еще» (21). Если послушание оказывается Христу, то почему же Ему должно быть угодно, чтобы наша воля подчинялась еще чьей-то? Исполнение Его воли возможно только через тех, кто способен неискаженно эту волю передавать, а не через всякого человека, ко-торому мы отдаем себя в послушание. Иеромонах Доримедонт ссылается на мнение святых отцов, которые утверждали, что старец является иконой Христа. Однако старец — это говорящая икона Христа. Икона всегда является образом Первообраза, и только в той мере, в какой старец говорит от Христа, он и способен быть Его образом. Суть послушания состоит в передаче этого живого Образа. Только бесстрастный старец способен неискаженно отражать Первообраз, выражать Образ Истины, которой и необходимо оказывать послушание. Но в «слепом» послушании еще обремененному страстями старцу проис-ходит и бессознательное восприятие страстного образа наставника. Об этом и говорят нам препо-добный Симеон, преподобный Иоанн Лествичник и святитель Игнатий. Младостарчество как следствие неверного богословия о послушании Автор категорически отделяет проблему младостарчества от проблемы послушания. Проблема младостарчества, говорит он, связана с «богословием непослушания», которое нынче, на основе высказываний святителя Игнатия, развивают некоторые протестантствующие лжеучители. В Элладской Церкви, говорит автор, проблемы младостарчества нет, потому что там в духовники изби-раются только опытные пастыри. Однако младостарческие приходы возникают именно там, где пытаются ввести такое послушание, на котором настаивает автор. Поэтому разъяснение автора лишь уводит от разрешения проблемы. И решить проблему младостарчества только внешними мерами, такими, как допущение к исповедованию подготовленных пастырей, невозможно (хотя эта мера очень даже хороша). Проблема младостарчества — это прежде всего богословская и нравственная проблема. Младостарчество — это отступление от традиции, которое начинается с неправильного учения о послушании, выдаваемого за традиционное. Когда современные монахи развивают идеи о слепом, беспрекословном послушании вплоть до нарушения заповедей Божиих, то это богословие, чуждое православной традиции. В качестве примера можно привести небольшой отрывок о послушании из книги афонского подвижника архимандрита Ефрема Святогорца «Жемчужины подвижнической мудрости»1. (1Святогорец Ефрем. Жемчужины подвижнической мудрости. М., 2001. С. 137.) «Один послушник, — поучает архимандрит, — без всякого любопытства совершал послушание, которое давал ему старец, и по послушанию ходил и крал вещи из келий братии и потом приносил их старцу! Тот брал их и отдавал обратно, и никогда послушника не искушал помысл: "Да что же такое делает со мною старец? Он побуждает и учит меня воровать? Чтобы впоследствии воровство вошло в мою привычку?" Он подумал и сказал: "Я совершаю послушание; что это такое, что я делаю теперь, я не знаю. Я знаю только одно, что я выполняю послушание". А из уст в уста передаются поучения еще похлеще: "Если старец благословит сблудить с кем-то, то это надо не задумываясь сделать"». Как поразительно это «предание» похоже на поучение о послушании иезуита Алагоны. «По повелению Божию, — пишет он, — можно убивать невинного, красть, развратничать, ибо Он есть господин жизни и смерти и всего, и потому должно исполнять Его повеление»1. (1Цит. по: Шубарт В. Европа и душа Востока. С. 396.) Такое послушание превращается в идолопоклонство, становится превыше не только поста и молитвы, но и превыше заповеди Божией, которая подменяется преданием человеческим (см.: Мк. 7, 8). Значит, старец поставляется на место Бога. Такое понимание послушания идет вразрез со святоотеческим учением, согласно которому благая цель достигается только благими сред-ствами. Автор, слава Богу, понимает это: ссылаясь на мнение святых отцов, он говорит о том, что можно проявить и непослушание — в случае сомнительных (с точки зрения нравственности) требований старца. Но когда отец Доримедонт утверждает, что «сличение говоримого учителем и настоятелем со Священным Писанием и святоотеческими творениями» (38) возможно только до вступления в послушание, то он, по существу, поддерживает тех, кто мнение старца ставит выше заповедей. Сомневаться не приходится — младостарчество рождается из такого богословия, когда уникальный опыт послушания бесстрастным подвижникам в древности переносится сегодня на любого приходского духовника. Богословие «слепого послушания» усвоено нами и от католиков. Римская кафедра, по мнению католиков, не подвержена заблуждениям, папа в делах веры безгрешен, и потому ему надо оказывать слепое послушание. В католической церкви опыт послушания основан на непререкаемом авторитете папы. Католический богослов XVI века кардинал Баллармин выразил отношение к папе в очень интересной формуле: «Если даже папа впал в заблуждение, предписывая пороки и запрещая добродетели, Церковь, если она не желает погрешить против совести, обязана была бы верить, что пороки — добро, а добродетели — зло. Она обязана считать за добро то, что он приказывает, за зло — то, что он запрещает»1. (1 Цит. по: Огицкий Д. П., Козлов Максим, свящ. Православие и западное христианство. М., 1999. С. 69-70.) У наших апологетов слепого послушания нравственная сторона дела не выражена так ярко, как у католиков (которые умеют доводить каждую мысль до конца), но сущность такого «богословия» от этого не меняется. Увлекшись критикой учения святителя Игнатия, автор не заметил самого главного, что те места из V тома сочинений святителя Игнатия, на которые он ссылается, как раз и посвящены проблеме лжестарчества. В главе «О жительстве по совету» святитель Игнатий, опираясь на мнение других отцов, которые в своем опыте столкнулись с подобной проблемой, пытается осмыслить причины этого явления. Он хочет понять, чем же подлинное старчество отличается от ложного. Верный образец наставничества, по мнению святителя, «соединен с отвержением самомнения, безумной наглости и дерзости, в которые впадают подражающие по наружности Великому Варсонофию и другим знаменосным Отцам, не имея благодати Отцов. Что было в тех выражением обильного присутствия в них Святого Духа, то в безрассудных, лицемерных подражателях служит выражением обильного невежества, самообольщения, гордости, дерзости». Такой подражатель «приносит и себя, и послушающих его в жертву сатане». «Охранимся, — пишет святитель, — от великого бедствия — превратить легковерного новоначального из раба Божия в раба человеческого (1 Кор. 7, 23), привлекши его к творению падшей воли человеческой вместо всесвятой воли Божией. Скромное отношение советника к наставляемому совсем другое, нежели старца к безусловному послушнику, рабу о Господе. Совет не заключает в себе условия непременно исполнять его: он может быть исполнен и не исполнен... Путь совета и доследования Священному Писанию сообразен с нашим слабым временем»1. (1Цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 5. С. 71-81.) Но это вов-се не означает того, что святитель отвергает послушание, наоборот, он признает его одной из ве-личайших добродетелей. Рабе Божией Д., которая прибыла в «тихое пристанище», он советует распяться «на кресте послушания, творя единственно повелеваемое»2. (2Игнатий Брянчанинов, свят. Творения. Письма. М., 2002. С. 158.) Победа над страстями происходит, по его мнению, именно через послушание. Однако в послушании есть свои крайности, опасные для духовной жизни, — именно о них, а не вообще о послушании рассуждает святитель. Поэтому он развивает как раз традиционное православное богословие о послушании, призывая к подлинному, спасительному послушанию. Можно утверждать, что исполнение Божией воли невозможно без осознания нравственного смысла поступка. И там, где человек не исполняет этот нравственный смысл, там он поступает против воли Божией. Поэтому в духовной жизни необходимо испытание поступка или идеи на нравственную состоятельность. Именно это испытание и предлагают святые отцы в случае любого послушания. То легкомыслие1, (1Поражает именно та легкость, с которой мы отметаем мнения святых, если они нас не устраивают. Интересно, что в такого рода комментариях тексты святых подвижников никогда не обсуждаются по существу, — всегда отыскивается или психологическая подоплека, или контекст, или иное какое-нибудь обстоятельство, косвенно повлиявшее на содержание текста. Так, например, архимандрит Августин (Никитин), выступая недавно на христианской конференции с докладом о Франциске Ассизском, прокомментировал нелестный отзыв святителя Игнатия Брянчанинова о католическом святом тем обстоятельством, что святитель по прежней своей профессии был военный, а у военного психология всегда такая, что ему обязательно надо отыскивать врага, настигать его и уничтожать, а также тем, что святитель пользовался не совсем достоверным текстом жития Франциска — апокрифом. В защиту католичества уважаемый архимандрит привел строчку из письма Н. В. Гоголя. Он пишет матери, которая была обеспокоена тем, что долгое проживание сына в Италии может закончиться его переходом в католичество. На что Николай Васильевич ответил: никакого смысла переходить в католичество он не видит, потому что это тоже христианство. И эту фразу архимандрит снабдил собственным комментарием, мол, Гоголь имеет в виду, что католики исповедуют ту же веру во Христа, те же догматы, имеют ту же иерархию. Поэтому сказать: я перехожу в католичество — это все равно, что сказать: я перехожу из Белгородской епархии в Курскую. Выходит так, что святитель Игнатий не заметил такого разительного сходства католичества с Православием по той причине, что он прежде был военным. А по какой причине этого не заметили все остальные святые, которые подмечали существенное отличие католичества от Православия? Тут, конечно, если порыться в прошлой, мирской жизни всякого святого, можно найти и у него какое-нибудь психологическое обстоятельство, повлиявшее на его отношение к католичеству. Ну и если уж католическая Церковь — это просто епархия Единой Церкви, то почему же у нас нет с католиками евхаристического общения? Наверное, потому, что мы все тоже по какой-то неведомой нам психологической причине не заметили этого сходства? Нам еще всем предстоит огромная работа по освобождению от психологических привязанностей, от которых уже, по-видимому, уважаемый архимандрит освободился. При взвешивании подобного рода мыслей обнаруживается такая их легкость, что вес их не приходится даже принимать во внимание.) с которым мы пытаемся истолковать святоотеческие творения, может стать для нас причиной очень серьезных, погибельных соблазнов (именно о них говорит святитель Игнатий). Поэтому не лучше ли нам, прежде чем устраивать полную ревизию учению святых отцов, попробовать осмыслить и понять их опыт — довериться им. Нечто важное они хотели сказать и нам, ведь писали-то они не по случаю, а ко всем христианам, хотя и отправляли это конкретному адресату. Святые отцы — наши общие учители. Однако мы очень непоследовательны бываем по отношению к ним. Если уж мы выбрали их в учители (а в учители их выбрала вся Церковь), то тогда и сличать то, чему они нас учат со Священным Писанием, мы должны до поступления к ним в ученичество, а не после. Старчество — это сияющий лик Православия, в котором реально раскрывается вся глубина христианства. Старцы — живые свидетели истины. Они примером своей жизни показывают путь ко спасению. Без старчества нет Православия — именно оно отличает нашу веру от всех других конфессий. Очевидно, отец Доримедонт и хотел подчеркнуть именно эту алмазную грань Православия. Традиция послушания на Афоне — это традиция живой преемственности, передачи «из уст в уста» аскетического опыта. Эта традиция никогда не прекращалась на Афоне и дала тысячи святых под-вижников1. (1В этой традиции и сегодня сохраняется верное отношение к послушанию. Вот что пишет инок Афанасий, подвизающийся на Святой Горе: «За православную духовность стали выдавать некое экзальтированное, восторженно-пафосное и в то же время какое-то анемичное, робкое, инфантильное состояние. Такое болезненное состояние искажает представление о христианских добродетелях. Рассуждение — высшая добродетель, без которой никакая другая истинной не будет являться (безрассудная любовь или пост, например), — выдается за осуждение. Трезвение — внимание ко всем приходящим помыслам, с целью не допустить возможности быть обманутым, прельщенным, - напрочь забывается. Смирение из мужественного "за все благодарения" становится какой-то рабской покорностью. Послушание превращается в подчинение всем подряд и почему-то оказывается выше поста и молитвы... И что самое примечательное, из числа добродетелей как бы выпадает мужество! Исходя их таких своих взглядов на православную духовность, совре-менные духовники-неофиты и формируют внутренний мир своих чад» (Не в силе Бог, но в правде! № 10. С. 11).) Но и там никогда не забывали о подводных камнях, которые подстерегают отправляющихся в плавание к берегу спасения. Святые отцы предупреждали, что опасности подстерегают как тех, кто берется править кораблем, так и тех, кто поступает под их командование. Именно об этом нам напоминают преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Нил Сорский, преподобный Паисий Величковский, святитель Феофан Затворник и святитель Игнатий Брянчанинов, который обобщил опыт многих отцов-подвижников. Не прислушаться к их предостережениям было бы для нас проявлением величайшей духовной глухоты. P.S. Когда книга уже готовилась к печати, у меня завязалась переписка с отцом Доримедон-том. Дискуссия наша, начавшаяся на страницах печати, продолжилась в личной переписке. Надо сказать, что наша дискуссия оказалась на редкость спокойной и плодотворной. Мы пришли к выводу, что говорим о крайностях в понимании послушания, которые мешают в Церкви нести истинное послушание, т. е. идем к одному и тому же, только с разных концов. «Надеюсь, вы поняли, — писал я отцу Доримедонту, — что я не противник послушания. На-оборот, я его активный сторонник. Более того, я считаю, что без послушания никакого подлинного духовного дела совершить невозможно, потому что дух передается не через книги, а через живого человека, носителя этого духа. Обитель духа — человек. И если христианин не встретил такого носи-теля духа, то его жизнь будет духовно бесплодной — неоткуда будет взять семени. Духовные книги можно уразуметь только духом. И конечно, такие носители духа были во все времена и не могут иссякнуть никогда, ибо если мы представим такое иссякновение, то мы должны будем признать и исчезновение Церкви. Но ведь и святитель Игнатий считает послушание величайшей добродетелью. Мы расходимся с вами только в понимании самого послушания. Вы говорите о слепом послушании в книге, но в письме вы называете его не слепым, а добродетельным, а это не одно и то же. Более того, слепое послушание может сделаться и вовсе недобродетельным (примеров я привел достаточно, поэтому не буду отнимать у вас время). А вот добродетельное послушание может быть и не слепым, а весьма зрячим и даже выказаться и вовсе непослушанием, — да и вы сами допускаете, что такое "послу-шание-непослушание" возможно, а в некоторых случаях так и вовсе необходимо. Старцы в нашей Церкви есть, только нет тех бесстрастных старцев, которым можно, как в древ-ние времена, покориться слепо. Святость, отче, мы должны мыслить не только с Божественной ее стороны, но и с человеческой (т. е. «халкидонски»), иначе мы будем мыслить еретически. Конечно, Христос во все времена один и тот же, но мыто лучше не делаемся, — это факт нашей жизни, который отрицать бессмысленно. Да и в Писании говорится об оскудении веры, благочестия и люб-ви. Святость одна и та же, да мы ее уже в той полноте, в которой ее воспринимали древние старцы, воспринять не можем. И это вовсе не вульгарный протестантизм, а духовная реальность нашей жиз-ни, которую признают сами же святые, которых и вы и я процитировали достаточно. Поэтому упрек в вульгарном протестантизме вы должны сделать прежде всего им. Но решились бы вы на это, если бы они действительно были перед вами? Немного уже зная вас, думаю, что нет. Насколько я сумел усвоить мнение святителя Игнатия, он не утверждает, что подвиг послуша-ния не дан нашему времени, — он утверждает только, что подвиг послушания в том виде, в котором он был усвоен древними отцами, нашему времени не дан. В наше время такой образ послушания может привести к духовному соблазну. Поэтому подвиг послушания святитель Игнатий советует совмещать с рассудительностью, советом с продвинутыми братиями и чтением писаний святых отцов. Младостарчество — это крайность в практическом осуществлении послушания, так же как и либеральное, протестантское понимание послушания. Вы правы, называя это непослушанием, потому что и то и другое ведет к отступлению от Православия. В этом смысле мы, борясь с край-ностями, отстаиваем одно и то же. Но я не согласен с вами в том, что «беда непослушания ничуть не меньше беды младостарчества». На мой взгляд, гораздо меньше, даже несравнимо меньше. Либе-рализм и «богословие непослушания» всегда, да и сейчас, считались не родными, не православными, — к ним всегда было недоверие. А вот младостарчество всегда маскировалось под православные формы и всегда, а особенно сейчас (вследствие невежества и перерыва в традиции) воспринимается как родное, «свое». Поэтому «богословие непослушания» у нас непопулярно — им болеет небольшая часть интеллигенции, воспитанная в либеральном духе, — масштабы их влияния несравненно меньше младостарчества. Издалека вы явно недооцениваете масштабы влияния младостарцев, сводя их влияние к единичным случаям. Отношу это все-таки на счет вашего неведения. Если бы это было так, как утверждаете вы, то не вызвало бы такой озабоченности иерархии. По единичным случаям не выносят таких соборных определений. Недавно Святейший Патриарх, выступая по телевидению, 15 минут говорил о проблеме младостарчества. Если Патриарх выносит эту проблему на такую широкую аудиторию (заметьте, светскую), то это говорит о том, что она уже выпорхнула даже за границы Церкви. Вот каковы масштабы явления. И если нам и предстоит чем-то серьезно соблазниться, то этим соблазном будет младостарчество, потому что оно так похоже на подлинное послушание. Как антихрист будет по всем внешним признакам похож на Христа, точно так же и младостарчество похоже на послушание. Поэтому прельстятся не просто многие, но даже и избранные, если эту ложную традицию не разоблачить. Конечно, диавол всегда борется с Церковью крайностями, поэтому нам надо обе эти крайности разоблачать. Вы справедливо указываете на главные критерии в Церкви — Евангелие, св. каноны и святоотеческое учение. Но согласитесь, что можно иметь и Евангелие, и св. каноны, и святоотечес-кое учение, но не иметь Духа — и тогда все это имение будет мертвым. Ведь и Евангелие, и св. кано-ны, и святоотеческое учение писались Духом через духоносных людей. И только Духом все это и разумеется. Евангелие, каноны и учение лишь направляют к Духу, но сами по себе еще Духа не дают. «Изволися нам и Святому Духу» — так говорили отцы Вселенских Соборов. Но как они оп-ределяли, что «изволися Духу», ведь ни в Писании, ни в каких канонах, ни в учении отцов не было слова единосущий, а вот ариане предлагали то слово (подобие), о котором говорилось и в Писании, и в Предании. Но Духу «изволися» все-таки предпочесть то слово, которого не было ни в Писании, ни в Предании. Если бы мы приняли то, что было и в Писании, и в Предании, то мы бы стали теми, кого мы сегодня называем иеговистами. Фарисеи также имели и Писание, и Закон, и предание старцев, но оказались вне Церкви — отвергли и распяли Христа. Поэтому, думаю, и нас, если мы будем опираться только на Писание, св. каноны и святоотеческое учение, а не на неуловимое веяние Духа, ожидает участь фарисеев. Что касается доброго послушания страстному и даже грешному пастырю, лишь бы он изобра-жал Христа, то и здесь я с вами не согласен, потому что послушание надо оказывать Духу, ибо про-цесс изображения обладает двойственностью. Можно «изображать», дотягиваясь до дорогого облика, а можно «изображать», притворно, но ловко копируя образ. В первом случае в человеке происходят изменения — преображение его грешной природы; во втором таких изменений не проис-ходит, человек остается таким же грешным или даже становится еще более грешным. Именно таким грешным и страстным будет антихрист, но он так изобразит Христа, что прельстятся даже многие избранные (Мк. 13,2). Внешне он будет очень похож на Христа, единственное, в чем он не будет похож на Него, — это в Духе, ибо будет он другого духа. Поэтому и надо нести послушание не стар-цу, изображающему Христа, а Духу. Поэтому Церковь всегда жила и будет жить — и будет жива только Духом. Вы так убедительно и красноречиво разоблачили утопический принцип послушания только бесстрастным духовникам, но я ведь нигде и не утверждал этого, — я высказывал совсем другую мысль, что слепое послушание возможно только у бесстрастных духовников. Поэтому и не обличают мою мысль поучения, в которых преизобилуют (и это действительно не красное словцо) примеры послушания страстным и грешным пастырям. Это была аскетическая дисциплина по смирению гордыни и преодолению других страстей, она не противоречила Духу, а помогала Его стяжать. Но там, где такое послушание вступало в противоречие с Духом, там оно было невозможно (и таких примеров не меньше), да и вы сами это подтверждаете и даже настаиваете на том, чтобы в этом случае отказать в послушании. Поэтому я-то как раз исповедую принцип духовного реализма — нести простое (доброе) послушание там, где его несешь, раз нет тех, кому можно нести слепое. Л вы настаиваете на том, что слепое послушание можно нести даже грешному и страстному духовнику. Где же тут реализм, ведь это тот же утопизм, в котором вы упрекаете меня, — только утопизм наоборот? В письмах мы обсуждали общие богословские вопросы, касающиеся проблемы послушания. Но отец Доримедонт уклонился от обсуждения тех конкретных вопросов, которые были поставлены в статье об учении святителя Игнатия, под предлогом того, что ответы на эти вопросы я найду в его новой книге «К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю». Однако и в этой книге я не нашел ответов на мою критику, потому что книга эта адресована вовсе не ко мне — я никогда не отрицал возможность послушания в наше время. Суть моей полемики с отцом Доримедонтом состояла в том, что я доказывал соответствие учения святителя Игнатия учению других отцов, а отец Доримедонт отрицал это. В статье я вообще не поднимал теоретических вопросов, полемика моя была с отцом Доримедонтом исключительно текстуальная. Я указывал отцу Доримедонту только на то, что он неверно истолковал тексты святителя Игнатия и других отцов. Поэтому мне непонятно, почему он все-таки вставил цитаты из моей статьи в свою брошюру, как якобы оппонирующие ему. Правда, в сноске, он отделил меня от других его оппонентов, но, некорректно введя в книгу мои тексты, фактически изобразил меня как своего оппонента именно по вопросу о возможности послушания в наше время. Это тем более непонятно после моего прямого объяснения своей позиции в письмах. Да и само истолкование моих текстов я могу объяснить только недоразумением в самом пря-мом смысле. Например, отец Доримедонт вводит в свой текст мою цитату об огласительном слове преподобного Симеона: «Содержание этого отрывка столь однозначно, что объяснение его только контекстом происходящего представляется нам большой натяжкой...»1 (1 Иеромонах Доримедонт. К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю. М., 2004. С. 52.)— как текст, свидетельствующий о том, что я отрицаю контекстуальное прочтение этого отрывка или даже вообще принципиально контекстуальное прочтение. В письме я писал отцу Доримедонту: «Вы настаиваете на том, что контекстуальное прочтение есть единственно верное прочтение. Я согласен с вами». Непонятно, как эти мои слова отец Доримедонт сумел совместить с тем, что сделал меня противником контекстуального прочтения. Да и весь смысл моей полемики с ним состоял именно в том, что я все время обращался к контексту. И в этом отрывке я ему указал на однозначный контекст, который заставляет принять единственный смысл, заключенный в тексте. Трудно истолковать этот текст иначе (эту трудность признал и сам отец Доримедонт). И поэтому ему здесь потребовалось привлечь к тексту еще и контекст события. Но это неубедительно, потому что смысла самого текста контекст события не опровергает, а, наоборот, подтверждает. В другом месте отец Доримедонт пишет:« Вызывает недоумение цель, ради которой критики статьи «Учение...» цитируют слова из письма святителя Феофана о том, что ныне нельзя найти на-стоящих старцев и настоящих послушников (имеется в виду цитирование в моей статье. — свящ. В. С). Ведь сегодня Церковь доподлинно знает, что и настоящие старцы, и настоящие послушники в эпоху святителя Феофана были. Даже тот юноша, которому было написано цитируемое письмо", стал настоящим послушником, а потом настоящим старцем. Ну сколько же еще можно так по-детски упрямиться и называть белое черным?»1 (1 Иеромонах Доримедонт. К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю. С. 93.) По-видимому, отец Доримедонт имеет в виду, что цель этого цитирования заключается в доказательстве отсутствия в то время старцев и послушников. Так как о наличии в то время духоносных старцев известно сегодня всем, то, по ло-гике отца Доримедонта, такое намерение есть не просто заблуждение, а злой умысел или детское не-домыслие. Странно, что отец Доримедонт подозревает меня здесь в таком намерении, потому что цель этого цитирования была исключительно в том, чтобы доказать смысловую идентичность высказываний святителя Игнатия текстам других современных ему отцов, а не в том, чтобы доказывать, что тогда не было духоносных старцев. Это неверное прочтение моего текста не соответствует и моим прежним высказываниям на эту тему. В статье «Младостарчество — соблазн нашего времени» в сборнике «Церковные искушения», изданном «Даниловским благовестником», я писал о том, что в XIX веке были духоносные старцы (с. 50). Отец Доримедонт эту статью читал. Поэтому у меня есть повод еще раз удивиться этому странному феномену — разговору критика с самим собой: сначала оппоненту приписывается то, чего он никогда в жизни не произносил, а потом начинается критика этого высказывания. Пожалуй, это еще один пример для моей статьи «Почему мы перестали понимать друг друга?», в которой я попытался осмыслить это явление. Отец Доримедонт как будто даже ссылается на эту статью (думаю, однако, что он вряд ли ее читал): «Ну сколько же еще можно так по-детски упрямиться и называть белое черным?» Но так как эта фраза прозвучала в разговоре с самим собой, то и упрек в детском упрямстве направился по точному адресу, ибо духовная зрелость определяется прежде всего целостностью и чистотой ума, не дозволяющего делать в сознании такие безответственные подмены. Отец Доримедонт много места на страницах своей книги посвящает значению контекста. Толь-ко протестанты вырывают отдельные цитаты из контекста, пишет он. Но разве не то же самое делает он сам, вырывая мой текст из конкретного контекста и вкладывая в него то значение, которого в нем попросту нет? Поэтому кто же тут называет белое черным? Цитирование не может иметь никакого умысла — это просто обращение к первоисточнику, оно проясняет, а не затемняет истину. Поэтому мне непонятно: почему это цитирование вызвало такое возмущение у отца Доримедонта? Его попытка доказать, что эти почти идентичные тексты все-таки кардинально отличаются друг от друга, представляется нам необоснованной. Тексты, по мнению отца Доримедонта, имеют разное значение, потому что святитель Игнатий настаивает на рассудительном принятии совета братии (их можно принять и можно не принять), а святитель Феофан и Паисий Величковский говорят об исполнении этих советов как послушаний. Но в этом нет принципиального отличия, потому что в православной традиции невозможно безрассудное послушание, — без рассуждения нельзя будет обнаружить те случаи, когда духовник отступает от нравственной и догматической традиции Церкви. Все святые отцы настаивают на рассудительном духовном делании и послушании. Безрассудное слепое послушание прямо опасно и разрушительно для Церкви. Это показала история католичества. Поэтому те выводы, которые я сделал в конце статьи, считаю вполне корректными. Дело совсем не в том, как мы декларируем свое отношение к католицизму или протестантизму, а в том, какими методами мы пользуемся в духовной жизни, и как то, на чем мы настаиваем, соотносится с католической и протестантской традицией и этикой.
ПОЧЕМУ МЫ ПЕРЕСТАЛИ ПОНИМАТЬ ДРУГ ДРУГА?
Кто скрывает ненависть, у того уста лживые, и кто разглашает клевету, тот глуп. (Притч. 10, 18) Происхождение непонимания В последнее время в православных изданиях стало появляться много публикаций, содержащих совершенно необоснованную критику. Заголовки таких публикаций порой сенсационны: то в ере-тиках окажется какой-нибудь почтенный профессор, то всем известный журналист. Однако в процессе чтения выясняется, что тот, кто выступал с жуткими обвинениями, просто не понял того, кого он обвиняет, — он просто не смог усвоить высказанную оппонентом мысль, поэтому и выводы его оказываются ложными. Читая все манию), и если она не соответствует ему, то в этом «прокрустовом ложе» она претерпевает чудовищные изменения. Истина уродуется до неузнаваемости — у нее отрубается все лишнее, все то, что не умещается в это ложе. Сегодня, когда мы получили возможность вести публичный диалог, с особенной остротой об-наружилось, что мы не можем понять друг друга. Мы перестали понимать не только сложно изло-женную мысль, но мысль вполне зримую, очевидную. Такое непонимание можно сравнить с тем, как если бы мы, взглянув на белый предмет, стали бы утверждать, что он черный. Впрочем, и при такой очевидности ответ на вопрос: «Какого цвета предмет?» — бывает, как установлено психологами, неоднозначным. Проводились такие групповые эксперименты, в которых испытуемым был только один человек, все же остальные участники были «подсадными утками», с ними заранее условились, что на вопрос: «Какого цвета предмет?» (в эксперименте это был куб) — они будут уверенно отвечать: «Черного!», хотя каждому зрячему было ясно видно, что куб-то все-таки белый. И что вы думаете? Если перед испытуемым все согласно утверждали, что куб черный, то и он, усомнившись в точности своего видения, соглашался с этим очевидно неверным утверждением. Когда испытуемому задали вопрос, почему он, несмотря на очевидность ответа, согласился на такой компромисс и белое назвал черным, он ответил на это с поразительной наивностью и откро-венностью: «Все так отвечали, и я за ними». Причиной такого «ослепления», оказывается, была страсть: привычка к некоему внутреннему комфорту и нежелание его нарушить даже ради истины, ведь признание истины требовало пойти на конфликт с окружающими1, (1 Этот пример показывает, какую власть имеет общественное сознание над личным. Мы никогда не вдумываемся в смысл того, что говорим и слышим, поэтому все это воздействует на нас автоматически, подобно тому как в механизме все детали двигаются под воздействием привода. Мы усваиваем речь от общества, а вместе с речью усваиваем и общественное мнение, потому что речь содержит то, что принято всеми, что воздействует на всех. Один яркий пример проиллюстрирует эту повелительную способность речи (общественного мнения), если оно не принято осмысленно. В XIX веке одна военная часть помещалась среди каких-то сибирских аборигенов, которые хорошо понимали русскую речь, но были мало развиты в интеллектуальном отношении. Когда в военной части подавались команды, то вместе с солдатами эти команды выполняли все аборигены. Они были в буквальном смысле автоматами, отвечавшими на команды чисто автоматически. Автоматически повторяя за другими то, что говорят они, мы лишаем себя возможности личностного становления, потому что личностное становление возможно только в свободном самоопределении, в том числе и к смыслам, — для этого необходимо осмысление всего, что мы слышим.) взять ответственность за происходящее. Перед нами та стандартная схема, по которой мы действуем, предавая правду ради какой-то сиюминутной выгоды. Если такое искажение правды возможно даже на чувственном уровне, где все можно увидеть своими глазами, то какой простор получает ложь на мыслительном уровне, где отличие белого от черного не столь очевидно. А если мысль распространенная, насыщенная, если ее усвоение требует определенного усилия, то просторы, на которых может обосноваться ложь, становятся прямо-таки необозримыми. Страсть здесь может получить питание от любого слова, от любой выхваченной из контекста фразы, от любой интонации, которая несозвучна нашему настрою, нашему внутреннему комфорту. Истина в таком случае становится для нас закрытой.
Причины непонимания Непонимание другого человека — это, по большому счету, отсутствие любви. Любовь всегда предполагает жертву: выход из своего «я» и слияние с «я» другого. Ненависть же — это всегда ограниченность, замкнутость в своем «я». Сознание при таком отторжении ближнего ослепляется, лишается нормальной способности широкого свободного реагирования, у него остается только способность к направленным страстями эмоциональным реакциям типа известной химической: если «лакмус» душевный не окрашивается в нужный цвет, то, стало быть, это и не соответствует истине. В таком состоянии мы не способны соображать, мы можем только реагировать как бык на красную тряпку. Любое слово, любой символ, независимо от смыслового употребления, может вызвать эту реакцию определенного окраса, ну, скажем, потому, что это слово употребляют оккультисты или коммунисты. А что автор при этом критикует оккультистов, это уже не интересует, слово вызвало определенную эмоциональную реакцию. Страсть становится неким «цензором», который, с одной стороны, закрывает для сознания видение подлинного, с другой же — принуждает отыскивать «крамолу» во мнении оппонента. При таком ослеплении «очей души», естественно, «крамола» легко находится. Для этого много не надо, надо только, чтобы мы получили нужный окрас на душевном «лакмусе». Критическое отношение к себе в таком состоянии отсутствует, и мы лишаемся последней воз-можности реабилитировать себя: проверить свои «лакмусовые реакции». Тогда уже страсть получает в душе ничем не ограниченное господство, она полагается в основание всего, в том числе и в основание исследования и размышления. Но, предшествуя исследованию (убеждению в чем-то), она создает предубеждение — она в начале исследования, она же и в конце. Поэтому если в начале ложь, то ложь будет и в конце. Страсть рождается очень просто, легким наветом: мол, этот человек гордый — и уже не можем смотреть на него иначе, как сквозь призму этой поисковой доминанты: «Где же у него там гордость сидит?» И, естественно, находим, потому что искать гордость в человеке — все равно что искать песок в пустыне — не найти невозможно: песок повсюду, куда ни посмотришь. Мы уже не воспринимаем то, что говорит человек (даже если он утверждает, что 2x2 = 4), — мы все равно ему не поверим, потому что он, как человек гордый, ничего правильного сказать не может. У нас и этот последний аргумент всегда наготове, когда уже недостает других, мы говорим: «Он же человек гордый»; по существу вопроса мы не можем ответить, но зато мы имеем возможность скомпрометировать этим источник, а тем самым как бы уничтожить достоверность аргументов. Так мы создаем у других и у себя впечатление, что разоблачили оппонента. И до тех пор, пока в нашей душе будет хозяйничать страсть, мы будем обречены на то, чтобы всегда впереди убеждения иметь пред-убеждение, пред-рассудок, чтобы вечно находить ложь, а не истину. Будучи предубежденными, мы не понимаем ближнего и поэтому делаем за него выводы, которые на самом деле никак не следуют из его рассуждений. А затем мы эти выводы начинаем кри-тиковать. Получается странная ситуация, которая должна была бы насторожить, — мы беседуем сами с собой. Человек, который, усваивая мысли другого, не жертвует своим «я» ради «я» другого, обречен на этот вечный разговор с самим собой. Непонимание другого — это непонимание и не-чувствие нашего бытийного единства в Боге, это манифестация нашего эгоизма, начало нашего окостенения, духовного умирания. Тайна непонимания — в бессознательном вытеснении истины, потому что истина вступает в конфликт с ранее усвоенным и укрепившимся в сознании ложным ее образом. А ложный ее образ закрепляется ввиду частичного ее усвоения. Нежелание расставаться с этим ложным образом есть задержка в развитии личности1, (1Старец Паисий (Эзнепидис) говорит о такой задержке: «Сердце, плененное суетным миром, удерживает душу в состоянии неразвивающемся, а ум — в помрачении. И тогда человек только кажется человеком, по сути же он является духовным недоноском».) ибо становление личности происходит в усвоении истины. Но ее усвоение — это путь крестный, путь духовного взросления. Человек избегает креста, перекладывая ответственность на другого, и поэтому он готов принять любое мнение, лишь бы избавиться от этой ответственности. Бегство от креста — это форма одержимости, поэтому и непонимание имеет мистическую причину1. (1Один йог, призвав Христа, почувствовал освобождение от нечистого духа. Первым делом к нему возвратилась способность думать (см. стр. 232 наст. изд.).) Истина открывается только тому, кто к ней уже в какой-то мере приобщен, потому что от-крытие истины есть путь следования за ней, путь становления в истине. Истинность — это внутреннее состояние человека. Оно связано с аскетическим подвигом человека, с освобождением от неистинного. Оно выражается и в характере разума. В области разума не может не быть взаи-мопонимания, потому что свойство разума заключено именно в том, чтобы устранять то, что мешает взаимопониманию. Логика устанавливает взаимопонимание. Иначе ее можно назвать здравомыслием. Логика — это свойство, присущее здоровому разуму, без логики нет разума. Поэтому непонимание означает только то, что это здравое начало отсутствует в установлении понимания, что кто-то руководствуется в этом не разумом, а страстью, точнее говоря, разумом, бо-лезненно искаженным страстью. Таким образом, непонимание — это ложное направление воли, неправедная реализация своей свободы. У святых отцов, которые, избавляясь от страстей, верно реализуют свою свободу, наблюдается удивительное взаимопонимание и единомыслие, потому что понимание — это совместное видение истины, совместная жизнь в ней. Наверное, найдутся те, кто, читая мою статью, скажет: «Все это ерунда, все на самом деле гораздо проще — это происходит от невежества, от неумения мыслить». Но тем, кто выскажет подобные возражения, можно задать вопрос: «А как же объяснить случаи с очевидным, ведь там умения мыслить не требуется, там надо только иметь чистое око?» В рамки такого объяснения не укладывается и еще одно явление. Приходилось сталкиваться с людьми, которые показывали высокий уровень овладения логикой, но и у них бывали случаи, когда они белое принимали за черное. Они потом даже сами удивлялись, как это могло произойти. Кроме того, в такого рода объяснении содержится и уверенность в том, что человек не испорчен, а просто несовершен, что ему только достаточно получить соответствующие навыки, знания, и тогда все будет в порядке. Но мы, православные христиане, точно знаем, что человек отнюдь не обладает совершенством природы, которое мы ему приписываем. О нашей ответственности за произнесенное слово Даже если действительно причины непонимания друг друга кроются только в нашем неумении урон, который мы нанесли нашими заблуждениями другим людям. И если мы не станем с этим злом внутри себя бороться, то наши диалоги будут лишь потоками ненависти и клеветы. Но потоки имеют свойство вливаться в реки, в моря, в океаны... Как бы нам не утонуть в море лжи, отцы и братия. МОЖЕТ ЛИ ЛОЖЬ БЫТЬ ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ ЦЕРКВИ? (О мироточении подлинном и мнимом) Чудеса и духовные спекуляции «Наше время особое — мы живем накануне...» — с таким ощущением времени всегда жили христиане. И это ощущение было верным, потому что каждый христианин живет ожиданием бу-дущей жизни, жаждой изменений и в этой жизни. Вот это присущее нашей жизни ожидание и рождает такое ощущение особости нашего времени. Наше время психологически может ничем не отличаться от времени, в котором жило предыдущее поколение христиан, но для нас оно все равно особенное. И в этом переживании времени каждым последующим поколением христиан скрывается действительное, доподлинное ощущение приближающегося конца. Поэтому-то и время, в которое мы живем, всегда особое, всегда неповторимое. Особенность нашего времени, в частности, выражается в том, что наблюдается повсеместное массовое мироточение икон. «Что бы это значило? — ломают головы христиане. — Возвещает ли Господь нам о грядущих бедствиях, укрепляя нашу веру этим мироточением, или это явление милости Божией, которую Он обильно изливает на Церковь?» Вряд ли мы сможем ответить на эти вопросы. Одно только ясно: мироточение — это явление славы Божией, и в нем Бог показывает нам Свою власть над материей, которую он создал и подчи-нил установленным Им законам. Поэтому мироточение — это великое чудо, которое Господь являет своим чадам в удостоверение Своего Всемогущества. Вера в то, что и человек не подчинен законам причинных связей, что и он может преодолевать эти законы, естественна для человека. Он существо богоподобное, поэтому чудо внутренне присуще человеку. Однако то, что естественно для человека обновленного, обоженного, то не может быть естественным для человека падшего. Обновленное естество появляется на пути к Богу. И в полноте это естество явили святые, которые, подвигом веры приблизившись к Богу, творили и творят чудеса. Вера в чудеса — это не только вера во всемогущество Бога, но и вера в совершенство подлинного человека, которому могут открыться когда-то тайны бытия, ведь человек был призван Богом к соработничеству с Ним. Вера в чудо — это вера в будущее человека, вера в то, что в будущем материя будет подчинена духу. Поэтому мы должны относиться к чудесам с особой ответственностью и серьезностью. Но вот как раз такой ответственности-то нам порой и недостает. Часто наша убежденность в таинственности мира, в его чудесности становится предметом ре-лигиозной спекуляции — мы склонны переносить это сознание и на явления, которые могут быть объяснены очень просто, исходя из закона причинных связей. Поэтому ответственности и серь-езности, с которой надо подходить к этому делу, неплохо было бы поучиться у наших предков. До революции порядок был такой: если вдруг обнаруживали на иконе истечение мира, то об этом не-медленно докладывали в епархиальное управление, откуда приезжала комиссия, которая учиняла подробное расследование: опрос свидетелей, тщательный осмотр иконы, ее местоположения, усло-вия ее хранения. Если комиссия давала повод утвердиться в том, что икона действительно мироточит, назначалась другая комиссия, которая проводила специальное расследование: она выяс-няла, не могли ли маслянистые пятна на иконе образоваться каким-нибудь естественным путем. Если же комиссия и здесь не давала повода к сомнению, то икону обязательно помещали в киот, опечатывали его, а в некоторых случаях даже приставляли охрану. И только тогда, когда эта длинная бюрократическая процедура была проделана, а на иконе все равно продолжали выступать мас-лянистые пятна, икона объявлялась мироточивой. Невольно спрашиваешь себя: «Для чего проделывалась такая длительная бюрократическая процедура? Почему она вообще возникла?» И ответ на этот вопрос напрашивается сам собой: «Очевидно, было много случаев, когда за мироточение принимали пятна случайного происхождения: кто-то помазался из лампады и приложился, кто-то приложился к ней после помазания на полиелее и т.п»1. (1 При Петре I за разглашение ложных чудес жестоко наказывали — ссылали на галеры или вырывали ноздри. Само наличие такого наказания говорит о том, что это явление было настолько распространенным, что с ним приходилось бороться законными методами.) Вот именно для того, чтобы избежать подобных случайностей, наши предки и устраивали такую длинную процедуру выяснения подлинности мироточения. Всеми этими этапами они старались избежать ошибки, дабы невольной ошибкой не была бы осмеяна святыня. И это показывает их серьезный подход к религии, к чуду. Сегодня же мы видим, как под влиянием того, что выявлено огромное число случаев подлинно-го мироточения, возникает какая-то массовая истерия, порождающая нездоровую духовную ат-мосферу. Все находятся в состоянии постоянного ожидания чудес. «Раз иконы мироточат повсюду, то и у нас они должны мироточить, — что же мы хуже других? Что же мы плохо молимся? Мы же акафисты каждый день читаем» — с такого горделивого рассуждения и начинается эта болезнь. Дальше все это переходит в планомерный поиск следов мироточения — и, естественно, в этом со-стоянии поисковой доминанты, когда критическое сознание отдыхает, такие следы находятся. Любое маслянистое пятно на иконе сразу же, без проверки, объявляется мироточением. Я сам был свидетелем того, как только что освященная перед богослужением икона после него (а это была полиелейная служба, на которой производится помазание и многие после того, как бывают пома-заны, прикладываются к иконам) была сразу же объявлена мироточивой. Здесь-то и вспоминаешь о мудрости наших предков, выработавших такую длинную процедуру признания иконы мироточивой. Ведь даже если все иконы в храме мироточат и это подтверждено комиссией, то и новая икона должна подвергнуться такой процедуре, дабы и в этом случае избежать ошибки. Это — серьезный подход, а описанный выше — непозволительное легкомыслие, которого в Церкви не должно быть. Но, по-видимому, мы вообще страдаем легкомыслием — и, привыкнув к нему в нашей мирской жизни, привносим его и в Церковь. К примеру, все иконы в храме объявлены мироточивыми (на них обнаружены маслянистые пятна), кроме тех, которые находятся под стеклом (в киотах), на недосягаемой высоте и в алтаре, где к иконам народ не прикладывается. Какой вывод должен был бы сделать здравомыслящий человек? А такой: «Появление пятен на иконах связано с возможностью к ним приложиться». Это первый и очевидный вывод. Второй вывод, менее очевидный, но непреложно вытекающий из первого: «Пятна могут появляться в результате того, что к иконам прикладываются». Этот вывод, по идее, должен насторожить, и версию придется проверять. Но у нас делается совсем другой вывод: «Все правильно - что же им мироточить там, где к ним нельзя приложиться. Что им мироточить в будни? Они и мироточат в праздники». И конечно, после таких выводов никто проверкой не занимается. Такое размышление отнюдь не похоже на трезвомыслие. И вот там, где трезвомыслия не хватает его место должна занять бюрократическая процедура, описанная выше. Сегодня открылось много храмов, в которые, в силу недостатка кадров, были поставлены мало-опытные и малообразованные священники. В новых и восстанавливающихся храмах иконы еще не успели поместить в киоты, под стекло — доступ к ним открытый. При этом иконы, по причине недостатка средств, чаще вывешиваются не писаные, а бумажные. Бумага же имеет свойство впи-тывать и долго удерживать масло. При недостатке опыта такие пятна можно принять за мироточение, тем более что мироточения очень хочется, что его уже давно ожидают. Само это ожидание, по мнению отцов, есть уже признак духовного нездоровья. «Богопознание, живая вера, благодатное смиренномудрие, чистая молитва — принадлежности духовного разума, они составные части его, — поясняет святитель Игнатий Брянчанинов. — Неведение Бога, неверие, слепота духа, гордость, самонадеянность и самомнение — принадлежности плотского мудрования. Оно, не зная Бога, не приемля и не понимая средств, предлагаемых Богом к получению богопознания, составляет само для себя ошибочный, душепагубный способ к приобретению богопоз-нания, сообразно своему настроению: оно просит знамения с небес...Человеки, потеряв благоговение и уважение ко всему священному, потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо»1.(1Беседа на Евангельское чтение в понедельник 29-й недели по Пятидесятнице. Цит. по: Глас Тихий. Божий знамения нашего времени. Альманах. М., 2000. С. 18, 20.) О пагубных последствиях нашей безответственности Недавно с одним священником у меня произошла беседа на эту тему. Я позволю себе на ней остановиться, потому что она была очень симптоматичной и типичной. Разговор наш постоянно заходил в тупик — мы никак не могли найти согласия в ответе на вопрос: полезна или разру-шительна для Церкви такая ситуация, когда мироточения на самом деле нет, но о его наличии объявляется с амвона. Батюшка пытался убедить меня в том, что эта ситуация неоднозначна: «Ведь пробуждает же в людях это благочестие и веру, поэтому все зависит от того, с какой стороны на это взглянуть». Тогда я решил обострить ситуацию и задал этот вопрос иначе: «Может ли ложь быть полезной, а не разрушительной для Церкви»? На что мне батюшка ответил, что такие сложные богословские вопросы он не уполномочен решать. Я же возразил ему, сказав, что это отнюдь не богословский вопрос, а совершенно простой, нравственный, предполагающий выбор и требующий простого евангельского ответа: да, да; нет, нет, а что сверх того, то от лукавого (Мф. 5,37). Ложь есть ложь, — продолжал я, — и правдой стать она уже не может. Диавол отец лжи (Ин. 8, 44) и ис-точник ее. Господь же творит правду (Пс. 102,6) и любит правду (Пс. 32,5). Всякий же не делающий правды не есть от Бога (1 Ин. 3,10) — эту фразу, кстати, апостол употребляет в контексте того, как отличить детей Божьих от детей диавола. Поэтому ложь не может быть полезной — она может быть только разрушающей, как и все дела диавола. Это только иезуиты считали, что ложь может принести пользу Церкви1. (1Мы склонны вообще как-то легкомысленно относиться ко лжи, будто это невинный грех, между тем как об участи лжецов сказано в Апокалипсисе не двусмысленно, а вполне конкретно — это мучения в озере, горящем огнем и серою (21, 8). В другом же месте Откровения сказано, что не войдет в Иерусалим никто преданный мерзости и лжи (21, 27).) Священник, выслушав все это, покачал головой и в раздумье заметил, что заниматься отвле-ченными богословскими вопросами не имеет благословения, да и мне не советует этого делать, а надо поступать по послушанию в каждом конкретном, а не отвлеченном случае. Я попытался объяснить батюшке, что могут возникнуть такие экстренные ситуации, когда нельзя будет избежать личной ответственности и придется самому выбирать, как поступить, — и вот тогда такой отвлеченный богословский вопрос может стать вполне конкретным вопросом нашего личного участия или неучастия во зле. Но это не дало никакого результата — разговор наш, совершив по инерции еще несколько кругов, в которых мы повторяли уже то, что говорилось прежде, исчерпался, и мы решили возвратиться к нему годика через два. А мне подумалось в тот момент, что мы что-то в нашей церковной жизни утратили и это лишило нас живого нравственного чувства, которое говорит нам: «да, да; нет, нет» (что можно, а чего нельзя), коль скоро нам приходится вступать в богословские дискуссии там, где следовало бы просто поступить по заповедям Божиим, запрещающим нам лгать (не лгите и не обманывайте друг друга (Лев. 19,11) и лжесвидетельствовать (Исх. 20, 16). По послушанию мы готовы и заповедь нарушить. Не изменяем ли мы Богу, оставаясь верными такому послушанию? Не уподобляемся ли мы в наших рассуждениях тем библейским персонажам, которые, говоря: «корван», устранили слово Божие преданием человеческим (Мф. 7,13)? И вспомнился мне тут еще один разговор священнослужителей, который я недавно услышал в Церкви. Обсуждалось, как нужно ради того, чтобы успокоить жалобщика, разыграть комедию: при-езд комиссии. Распределялись роли, обсуждались детали — и, удивительно, никто не сказал, что это фактически обман, подлог, — возражения были только по части того, что вот это будет выглядеть неправдоподобно, а вот здесь могут разоблачить, испросив документы. И все это обсуждение про-ходило под девизом пользы для Церкви. Да, что-то мы утратили в нашей церковной жизни, раз не можем прямо назвать ложь — ложью, грех — грехом, раз не можем так вот сразу почувствовать: что можно делать, а чего нельзя. Вот это и есть безответственность, маскирующаяся под послушание. А ведь безответственность и ложь, пусть и невольная, может стать разрушающим началом для Церкви. Мать одного моего знакомого недавно окрестилась и стала посещать как раз такой храм, где было необоснованно заявлено о мироточении икон. У нее возникло большое сомнение по поводу мироточения икон: ей все казалось, что это кто-то приложился к иконам. Об этом своем сомнении она и рассказала сыну. Вот, мол, какое у нее искушение, какая она неверующая. На самом деле не было у нее никакого искушения, а было нормальное трезвомыслие, которое и требуется в Церкви. И вот представим себе такую ситуацию: эта недавно обратившаяся христианка, во все верующая без всякого сомнения (на ее месте, кстати, может оказаться любой другой человек), видит такую картину: кто-то, помазавшись на полиелее, прикладывается к иконе, оставляя на ней масляный след, а некто другой, кто не видел, как это пятно образовалось, докладывает об этом батюшке — и это пят-но тут же объявляется мироточением1. (1 Здесь я описываю ситуацию возможную, но она основана на подлинных фактах. Один мой знакомый рассказал о том, что его малолетняя дочь по младенческой привычке все облизывать языком, прикладываясь к иконе, оставила там влажный след. Прикладывавшаяся к иконе следом за ними пожилая женщина, уже настроенная всеобщей ат-мосферой на поиск мироточения, обнаружила этот след и доложила батюшке. Батюшка тут же всем прихожанам сообщил о мироточении иконы.) Что она подумает о священнослужителях, о Церкви? Вот это уже будет подлинное искушение. Сумеет ли она победить его? Не скажет ли она в сердцах — все у них такие чудеса и все они обманщики? Вот так ложь, пусть и неосознанная, может стать разрушительной для Церкви. Такая ложь, пусть по безответственности, по невежеству, становится профанацией святыни, профанацией Церкви. Это уже не прославление святыни, а попрание ее. Ложь всегда профанация, и ложью нельзя славить Бога, ибо славить Бога можно, как сказано в псалме, по правде его (Пс. 7, 18). За ложью же всегда скрывается какая-то страсть человеческая, которая в той лжи получает корень и начинает развиваться в душе. Подлинное мироточение — это прославление Бога. Созерцая мироточение, мы хвалим Бога и прославляем тех святых, которых Господь Сам прославил этим мироточением. Мнимое же мироточение — это всегда повод прославить себя: «Вот мы какие особенные, такие благочестивые, что у нас все иконы мироточат». Это хвала не Богу, а человеку, а в конечном итоге диаволу, который эту духовную страсть через ложь в человеке укореняет. Поэтому и корень такого нетрезвого отношения к святыне надо искать в наших страстях. Толь-ко побеждая наши страсти, мы можем получить подлинное духовное зрение (т. е. созреть, дозреть до понимания). Для чего, по отцам, и необходимо трезвление. Но без здравомыслия трезвления не бывает. Вот именно для того, чтобы нас не заносило, чтобы не впадать нам в истерию, заставля-ющую искать чудесного подтверждения своей «праведности» и своего «благочестия», ибо род лукавый ищет знамения (Мф. 12,39), наши предки и создали такую отрезвляющую бюрократическую процедуру расследования подлинности мироточения икон.
Причины непонимания Непонимание другого человека — это, по большому счету, отсутствие любви. Любовь всегда предполагает жертву: выход из своего «я» и слияние с «я» другого. Ненависть же — это всегда ограниченность, замкнутость в своем «я». Сознание при таком отторжении ближнего ослепляется, лишается нормальной способности широкого свободного реагирования, у него остается только способность к направленным страстями эмоциональным реакциям типа известной химической: если «лакмус» душевный не окрашивается в нужный цвет, то, стало быть, это и не соответствует истине. В таком состоянии мы не способны соображать, мы можем только реагировать как бык на красную тряпку. Любое слово, любой символ, независимо от смыслового употребления, может вызвать эту реакцию определенного окраса, ну, скажем, потому, что это слово употребляют оккультисты или коммунисты. А что автор при этом критикует оккультистов, это уже не интересует, слово вызвало определенную эмоциональную реакцию. Страсть становится неким «цензором», который, с одной стороны, закрывает для сознания видение подлинного, с другой же — принуждает отыскивать «крамолу» во мнении оппонента. При таком ослеплении «очей души», естественно, «крамола» легко находится. Для этого много не надо, надо только, чтобы мы получили нужный окрас на душевном «лакмусе». Критическое отношение к себе в таком состоянии отсутствует, и мы лишаемся последней воз-можности реабилитировать себя: проверить свои «лакмусовые реакции». Тогда уже страсть получает в душе ничем не ограниченное господство, она полагается в основание всего, в том числе и в основание исследования и размышления. Но, предшествуя исследованию (убеждению в чем-то), она создает предубеждение — она в начале исследования, она же и в конце. Поэтому если в начале ложь, то ложь будет и в конце. Страсть рождается очень просто, легким наветом: мол, этот человек гордый — и уже не можем смотреть на него иначе, как сквозь призму этой поисковой доминанты: «Где же у него там гордость сидит?» И, естественно, находим, потому что искать гордость в человеке — все равно что искать песок в пустыне — не найти невозможно: песок повсюду, куда ни посмотришь. Мы уже не воспринимаем то, что говорит человек (даже если он утверждает, что 2x2 = 4), — мы все равно ему не поверим, потому что он, как человек гордый, ничего правильного сказать не может. У нас и этот последний аргумент всегда наготове, когда уже недостает других, мы говорим: «Он же человек гордый»; по существу вопроса мы не можем ответить, но зато мы имеем возможность скомпрометировать этим источник, а тем самым как бы уничтожить достоверность аргументов. Так мы создаем у других и у себя впечатление, что разоблачили оппонента. И до тех пор, пока в нашей душе будет хозяйничать страсть, мы будем обречены на то, чтобы всегда впереди убеждения иметь пред-убеждение, пред-рассудок, чтобы вечно находить ложь, а не истину. Будучи предубежденными, мы не понимаем ближнего и поэтому делаем за него выводы, которые на самом деле никак не следуют из его рассуждений. А затем мы эти выводы начинаем кри-тиковать. Получается странная ситуация, которая должна была бы насторожить, — мы беседуем сами с собой. Человек, который, усваивая мысли другого, не жертвует своим «я» ради «я» другого, обречен на этот вечный разговор с самим собой. Непонимание другого — это непонимание и не-чувствие нашего бытийного единства в Боге, это манифестация нашего эгоизма, начало нашего окостенения, духовного умирания. Тайна непонимания — в бессознательном вытеснении истины, потому что истина вступает в конфликт с ранее усвоенным и укрепившимся в сознании ложным ее образом. А ложный ее образ закрепляется ввиду частичного ее усвоения. Нежелание расставаться с этим ложным образом есть задержка в развитии личности1, (1Старец Паисий (Эзнепидис) говорит о такой задержке: «Сердце, плененное суетным миром, удерживает душу в состоянии неразвивающемся, а ум — в помрачении. И тогда человек только кажется человеком, по сути же он является духовным недоноском».) ибо становление личности происходит в усвоении истины. Но ее усвоение — это путь крестный, путь духовного взросления. Человек избегает креста, перекладывая ответственность на другого, и поэтому он готов принять любое мнение, лишь бы избавиться от этой ответственности. Бегство от креста — это форма одержимости, поэтому и непонимание имеет мистическую причину1. (1Один йог, призвав Христа, почувствовал освобождение от нечистого духа. Первым делом к нему возвратилась способность думать (см. стр. 232 наст. изд.).) Истина открывается только тому, кто к ней уже в какой-то мере приобщен, потому что от-крытие истины есть путь следования за ней, путь становления в истине. Истинность — это внутреннее состояние человека. Оно связано с аскетическим подвигом человека, с освобождением от неистинного. Оно выражается и в характере разума. В области разума не может не быть взаи-мопонимания, потому что свойство разума заключено именно в том, чтобы устранять то, что мешает взаимопониманию. Логика устанавливает взаимопонимание. Иначе ее можно назвать здравомыслием. Логика — это свойство, присущее здоровому разуму, без логики нет разума. Поэтому непонимание означает только то, что это здравое начало отсутствует в установлении понимания, что кто-то руководствуется в этом не разумом, а страстью, точнее говоря, разумом, бо-лезненно искаженным страстью. Таким образом, непонимание — это ложное направление воли, неправедная реализация своей свободы. У святых отцов, которые, избавляясь от страстей, верно реализуют свою свободу, наблюдается удивительное взаимопонимание и единомыслие, потому что понимание — это совместное видение истины, совместная жизнь в ней. Наверное, найдутся те, кто, читая мою статью, скажет: «Все это ерунда, все на самом деле гораздо проще — это происходит от невежества, от неумения мыслить». Но тем, кто выскажет подобные возражения, можно задать вопрос: «А как же объяснить случаи с очевидным, ведь там умения мыслить не требуется, там надо только иметь чистое око?» В рамки такого объяснения не укладывается и еще одно явление. Приходилось сталкиваться с людьми, которые показывали высокий уровень овладения логикой, но и у них бывали случаи, когда они белое принимали за черное. Они потом даже сами удивлялись, как это могло произойти. Кроме того, в такого рода объяснении содержится и уверенность в том, что человек не испорчен, а просто несовершен, что ему только достаточно получить соответствующие навыки, знания, и тогда все будет в порядке. Но мы, православные христиане, точно знаем, что человек отнюдь не обладает совершенством природы, которое мы ему приписываем. О нашей ответственности за произнесенное слово Даже если действительно причины непонимания друг друга кроются только в нашем неумении урон, который мы нанесли нашими заблуждениями другим людям. И если мы не станем с этим злом внутри себя бороться, то наши диалоги будут лишь потоками ненависти и клеветы. Но потоки имеют свойство вливаться в реки, в моря, в океаны... Как бы нам не утонуть в море лжи, отцы и братия. МОЖЕТ ЛИ ЛОЖЬ БЫТЬ ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ ЦЕРКВИ? (О мироточении подлинном и мнимом) Чудеса и духовные спекуляции «Наше время особое — мы живем накануне...» — с таким ощущением времени всегда жили христиане. И это ощущение было верным, потому что каждый христианин живет ожиданием бу-дущей жизни, жаждой изменений и в этой жизни. Вот это присущее нашей жизни ожидание и рождает такое ощущение особости нашего времени. Наше время психологически может ничем не отличаться от времени, в котором жило предыдущее поколение христиан, но для нас оно все равно особенное. И в этом переживании времени каждым последующим поколением христиан скрывается действительное, доподлинное ощущение приближающегося конца. Поэтому-то и время, в которое мы живем, всегда особое, всегда неповторимое. Особенность нашего времени, в частности, выражается в том, что наблюдается повсеместное массовое мироточение икон. «Что бы это значило? — ломают головы христиане. — Возвещает ли Господь нам о грядущих бедствиях, укрепляя нашу веру этим мироточением, или это явление милости Божией, которую Он обильно изливает на Церковь?» Вряд ли мы сможем ответить на эти вопросы. Одно только ясно: мироточение — это явление славы Божией, и в нем Бог показывает нам Свою власть над материей, которую он создал и подчи-нил установленным Им законам. Поэтому мироточение — это великое чудо, которое Господь являет своим чадам в удостоверение Своего Всемогущества. Вера в то, что и человек не подчинен законам причинных связей, что и он может преодолевать эти законы, естественна для человека. Он существо богоподобное, поэтому чудо внутренне присуще человеку. Однако то, что естественно для человека обновленного, обоженного, то не может быть естественным для человека падшего. Обновленное естество появляется на пути к Богу. И в полноте это естество явили святые, которые, подвигом веры приблизившись к Богу, творили и творят чудеса. Вера в чудеса — это не только вера во всемогущество Бога, но и вера в совершенство подлинного человека, которому могут открыться когда-то тайны бытия, ведь человек был призван Богом к соработничеству с Ним. Вера в чудо — это вера в будущее человека, вера в то, что в будущем материя будет подчинена духу. Поэтому мы должны относиться к чудесам с особой ответственностью и серьезностью. Но вот как раз такой ответственности-то нам порой и недостает. Часто наша убежденность в таинственности мира, в его чудесности становится предметом ре-лигиозной спекуляции — мы склонны переносить это сознание и на явления, которые могут быть объяснены очень просто, исходя из закона причинных связей. Поэтому ответственности и серь-езности, с которой надо подходить к этому делу, неплохо было бы поучиться у наших предков. До революции порядок был такой: если вдруг обнаруживали на иконе истечение мира, то об этом не-медленно докладывали в епархиальное управление, откуда приезжала комиссия, которая учиняла подробное расследование: опрос свидетелей, тщательный осмотр иконы, ее местоположения, усло-вия ее хранения. Если комиссия давала повод утвердиться в том, что икона действительно мироточит, назначалась другая комиссия, которая проводила специальное расследование: она выяс-няла, не могли ли маслянистые пятна на иконе образоваться каким-нибудь естественным путем. Если же комиссия и здесь не давала повода к сомнению, то икону обязательно помещали в киот, опечатывали его, а в некоторых случаях даже приставляли охрану. И только тогда, когда эта длинная бюрократическая процедура была проделана, а на иконе все равно продолжали выступать мас-лянистые пятна, икона объявлялась мироточивой. Невольно спрашиваешь себя: «Для чего проделывалась такая длительная бюрократическая процедура? Почему она вообще возникла?» И ответ на этот вопрос напрашивается сам собой: «Очевидно, было много случаев, когда за мироточение принимали пятна случайного происхождения: кто-то помазался из лампады и приложился, кто-то приложился к ней после помазания на полиелее и т.п»1. (1 При Петре I за разглашение ложных чудес жестоко наказывали — ссылали на галеры или вырывали ноздри. Само наличие такого наказания говорит о том, что это явление было настолько распространенным, что с ним приходилось бороться законными методами.) Вот именно для того, чтобы избежать подобных случайностей, наши предки и устраивали такую длинную процедуру выяснения подлинности мироточения. Всеми этими этапами они старались избежать ошибки, дабы невольной ошибкой не была бы осмеяна святыня. И это показывает их серьезный подход к религии, к чуду. Сегодня же мы видим, как под влиянием того, что выявлено огромное число случаев подлинно-го мироточения, возникает какая-то массовая истерия, порождающая нездоровую духовную ат-мосферу. Все находятся в состоянии постоянного ожидания чудес. «Раз иконы мироточат повсюду, то и у нас они должны мироточить, — что же мы хуже других? Что же мы плохо молимся? Мы же акафисты каждый день читаем» — с такого горделивого рассуждения и начинается эта болезнь. Дальше все это переходит в планомерный поиск следов мироточения — и, естественно, в этом со-стоянии поисковой доминанты, когда критическое сознание отдыхает, такие следы находятся. Любое маслянистое пятно на иконе сразу же, без проверки, объявляется мироточением. Я сам был свидетелем того, как только что освященная перед богослужением икона после него (а это была полиелейная служба, на которой производится помазание и многие после того, как бывают пома-заны, прикладываются к иконам) была сразу же объявлена мироточивой. Здесь-то и вспоминаешь о мудрости наших предков, выработавших такую длинную процедуру признания иконы мироточивой. Ведь даже если все иконы в храме мироточат и это подтверждено комиссией, то и новая икона должна подвергнуться такой процедуре, дабы и в этом случае избежать ошибки. Это — серьезный подход, а описанный выше — непозволительное легкомыслие, которого в Церкви не должно быть. Но, по-видимому, мы вообще страдаем легкомыслием — и, привыкнув к нему в нашей мирской жизни, привносим его и в Церковь. К примеру, все иконы в храме объявлены мироточивыми (на них обнаружены маслянистые пятна), кроме тех, которые находятся под стеклом (в киотах), на недосягаемой высоте и в алтаре, где к иконам народ не прикладывается. Какой вывод должен был бы сделать здравомыслящий человек? А такой: «Появление пятен на иконах связано с возможностью к ним приложиться». Это первый и очевидный вывод. Второй вывод, менее очевидный, но непреложно вытекающий из первого: «Пятна могут появляться в результате того, что к иконам прикладываются». Этот вывод, по идее, должен насторожить, и версию придется проверять. Но у нас делается совсем другой вывод: «Все правильно - что же им мироточить там, где к ним нельзя приложиться. Что им мироточить в будни? Они и мироточат в праздники». И конечно, после таких выводов никто проверкой не занимается. Такое размышление отнюдь не похоже на трезвомыслие. И вот там, где трезвомыслия не хватает его место должна занять бюрократическая процедура, описанная выше. Сегодня открылось много храмов, в которые, в силу недостатка кадров, были поставлены мало-опытные и малообразованные священники. В новых и восстанавливающихся храмах иконы еще не успели поместить в киоты, под стекло — доступ к ним открытый. При этом иконы, по причине недостатка средств, чаще вывешиваются не писаные, а бумажные. Бумага же имеет свойство впи-тывать и долго удерживать масло. При недостатке опыта такие пятна можно принять за мироточение, тем более что мироточения очень хочется, что его уже давно ожидают. Само это ожидание, по мнению отцов, есть уже признак духовного нездоровья. «Богопознание, живая вера, благодатное смиренномудрие, чистая молитва — принадлежности духовного разума, они составные части его, — поясняет святитель Игнатий Брянчанинов. — Неведение Бога, неверие, слепота духа, гордость, самонадеянность и самомнение — принадлежности плотского мудрования. Оно, не зная Бога, не приемля и не понимая средств, предлагаемых Богом к получению богопознания, составляет само для себя ошибочный, душепагубный способ к приобретению богопоз-нания, сообразно своему настроению: оно просит знамения с небес...Человеки, потеряв благоговение и уважение ко всему священному, потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо»1.(1Беседа на Евангельское чтение в понедельник 29-й недели по Пятидесятнице. Цит. по: Глас Тихий. Божий знамения нашего времени. Альманах. М., 2000. С. 18, 20.) О пагубных последствиях нашей безответственности Недавно с одним священником у меня произошла беседа на эту тему. Я позволю себе на ней остановиться, потому что она была очень симптоматичной и типичной. Разговор наш постоянно заходил в тупик — мы никак не могли найти согласия в ответе на вопрос: полезна или разру-шительна для Церкви такая ситуация, когда мироточения на самом деле нет, но о его наличии объявляется с амвона. Батюшка пытался убедить меня в том, что эта ситуация неоднозначна: «Ведь пробуждает же в людях это благочестие и веру, поэтому все зависит от того, с какой стороны на это взглянуть». Тогда я решил обострить ситуацию и задал этот вопрос иначе: «Может ли ложь быть полезной, а не разрушительной для Церкви»? На что мне батюшка ответил, что такие сложные богословские вопросы он не уполномочен решать. Я же возразил ему, сказав, что это отнюдь не богословский вопрос, а совершенно простой, нравственный, предполагающий выбор и требующий простого евангельского ответа: да, да; нет, нет, а что сверх того, то от лукавого (Мф. 5,37). Ложь есть ложь, — продолжал я, — и правдой стать она уже не может. Диавол отец лжи (Ин. 8, 44) и ис-точник ее. Господь же творит правду (Пс. 102,6) и любит правду (Пс. 32,5). Всякий же не делающий правды не есть от Бога (1 Ин. 3,10) — эту фразу, кстати, апостол употребляет в контексте того, как отличить детей Божьих от детей диавола. Поэтому ложь не может быть полезной — она может быть только разрушающей, как и все дела диавола. Это только иезуиты считали, что ложь может принести пользу Церкви1. (1Мы склонны вообще как-то легкомысленно относиться ко лжи, будто это невинный грех, между тем как об участи лжецов сказано в Апокалипсисе не двусмысленно, а вполне конкретно — это мучения в озере, горящем огнем и серою (21, 8). В другом же месте Откровения сказано, что не войдет в Иерусалим никто преданный мерзости и лжи (21, 27).) Священник, выслушав все это, покачал головой и в раздумье заметил, что заниматься отвле-ченными богословскими вопросами не имеет благословения, да и мне не советует этого делать, а надо поступать по послушанию в каждом конкретном, а не отвлеченном случае. Я попытался объяснить батюшке, что могут возникнуть такие экстренные ситуации, когда нельзя будет избежать личной ответственности и придется самому выбирать, как поступить, — и вот тогда такой отвлеченный богословский вопрос может стать вполне конкретным вопросом нашего личного участия или неучастия во зле. Но это не дало никакого результата — разговор наш, совершив по инерции еще несколько кругов, в которых мы повторяли уже то, что говорилось прежде, исчерпался, и мы решили возвратиться к нему годика через два. А мне подумалось в тот момент, что мы что-то в нашей церковной жизни утратили и это лишило нас живого нравственного чувства, которое говорит нам: «да, да; нет, нет» (что можно, а чего нельзя), коль скоро нам приходится вступать в богословские дискуссии там, где следовало бы просто поступить по заповедям Божиим, запрещающим нам лгать (не лгите и не обманывайте друг друга (Лев. 19,11) и лжесвидетельствовать (Исх. 20, 16). По послушанию мы готовы и заповедь нарушить. Не изменяем ли мы Богу, оставаясь верными такому послушанию? Не уподобляемся ли мы в наших рассуждениях тем библейским персонажам, которые, говоря: «корван», устранили слово Божие преданием человеческим (Мф. 7,13)? И вспомнился мне тут еще один разговор священнослужителей, который я недавно услышал в Церкви. Обсуждалось, как нужно ради того, чтобы успокоить жалобщика, разыграть комедию: при-езд комиссии. Распределялись роли, обсуждались детали — и, удивительно, никто не сказал, что это фактически обман, подлог, — возражения были только по части того, что вот это будет выглядеть неправдоподобно, а вот здесь могут разоблачить, испросив документы. И все это обсуждение про-ходило под девизом пользы для Церкви. Да, что-то мы утратили в нашей церковной жизни, раз не можем прямо назвать ложь — ложью, грех — грехом, раз не можем так вот сразу почувствовать: что можно делать, а чего нельзя. Вот это и есть безответственность, маскирующаяся под послушание. А ведь безответственность и ложь, пусть и невольная, может стать разрушающим началом для Церкви. Мать одного моего знакомого недавно окрестилась и стала посещать как раз такой храм, где было необоснованно заявлено о мироточении икон. У нее возникло большое сомнение по поводу мироточения икон: ей все казалось, что это кто-то приложился к иконам. Об этом своем сомнении она и рассказала сыну. Вот, мол, какое у нее искушение, какая она неверующая. На самом деле не было у нее никакого искушения, а было нормальное трезвомыслие, которое и требуется в Церкви. И вот представим себе такую ситуацию: эта недавно обратившаяся христианка, во все верующая без всякого сомнения (на ее месте, кстати, может оказаться любой другой человек), видит такую картину: кто-то, помазавшись на полиелее, прикладывается к иконе, оставляя на ней масляный след, а некто другой, кто не видел, как это пятно образовалось, докладывает об этом батюшке — и это пят-но тут же объявляется мироточением1. (1 Здесь я описываю ситуацию возможную, но она основана на подлинных фактах. Один мой знакомый рассказал о том, что его малолетняя дочь по младенческой привычке все облизывать языком, прикладываясь к иконе, оставила там влажный след. Прикладывавшаяся к иконе следом за ними пожилая женщина, уже настроенная всеобщей ат-мосферой на поиск мироточения, обнаружила этот след и доложила батюшке. Батюшка тут же всем прихожанам сообщил о мироточении иконы.) Что она подумает о священнослужителях, о Церкви? Вот это уже будет подлинное искушение. Сумеет ли она победить его? Не скажет ли она в сердцах — все у них такие чудеса и все они обманщики? Вот так ложь, пусть и неосознанная, может стать разрушительной для Церкви. Такая ложь, пусть по безответственности, по невежеству, становится профанацией святыни, профанацией Церкви. Это уже не прославление святыни, а попрание ее. Ложь всегда профанация, и ложью нельзя славить Бога, ибо славить Бога можно, как сказано в псалме, по правде его (Пс. 7, 18). За ложью же всегда скрывается какая-то страсть человеческая, которая в той лжи получает корень и начинает развиваться в душе. Подлинное мироточение — это прославление Бога. Созерцая мироточение, мы хвалим Бога и прославляем тех святых, которых Господь Сам прославил этим мироточением. Мнимое же мироточение — это всегда повод прославить себя: «Вот мы какие особенные, такие благочестивые, что у нас все иконы мироточат». Это хвала не Богу, а человеку, а в конечном итоге диаволу, который эту духовную страсть через ложь в человеке укореняет. Поэтому и корень такого нетрезвого отношения к святыне надо искать в наших страстях. Толь-ко побеждая наши страсти, мы можем получить подлинное духовное зрение (т. е. созреть, дозреть до понимания). Для чего, по отцам, и необходимо трезвление. Но без здравомыслия трезвления не бывает. Вот именно для того, чтобы нас не заносило, чтобы не впадать нам в истерию, заставля-ющую искать чудесного подтверждения своей «праведности» и своего «благочестия», ибо род лукавый ищет знамения (Мф. 12,39), наши предки и создали такую отрезвляющую бюрократическую процедуру расследования подлинности мироточения икон.
Не пора ли и нам эту процедуру вернуть в обиход Церкви? Иначе мы рискуем, на фоне нашей всеобщей безграмотности и безответственности, впасть в соблазнительную истерию бесконечного поиска чудесного подтверждения нашего «благочестия», чем нанесем и себе, и Церкви непопра-вимый духовный вред. НУЖЕН ЛИ РАЗУМ В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ? Оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума. (Притч. 9, 6) О разуме в святоотеческом богословии и аскетической традиции Сегодня у нас появилось какое-то странное отношение к уму. Часто с амвона или в беседах можно услышать: «Диавол действует через ум, поэтому уму доверять нельзя — им оправдывается любая ложь. Доверять надо поэтому только сердечному чувству, а уму ни в коем случае. Ум вообще надо в Церкви отложить — он только мешает нам молиться и спасаться». Принято считать, что именно так учили святые отцы. Но так ли это? Если обратиться непосредственно к текстам святых отцов, то можно увидеть, что у них возра-жений против ума нигде не встречается. Напротив, уму отводится очень важная роль в аскетическом подвижничестве. Святитель Григорий Па-лама писал: «Мыслительная и разумная природа души одна лишь и создана Богом в большей степени по образу Божию... «Образ» находится не в теле, а в уме, высшей части человеческого естества. Если бы в человеке было что-нибудь еще более высокое, тогда «образ» находился бы там»1. (1Цит по: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. Вып. I. С. 153-154, Также по: Мандзаридис Георгий. Обожение человека. С. 9.) Его поддержи-вает святитель Григорий Богослов: он считает, что «душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше или вся, или правитель ее — ум»2. (2Св. Григорий Богослов. Творения. СПб., 1903. Т. 2. С. 178.) Преподобный Макарий Великий называет ум «кормчим сердца», а преподобный Антоний Великий величает его «органом духовного зрения». «Божественность есть ум и слово... — говорит святитель Григорий Нисский, — Видишь в себе самом и слово, и разумение, подражание истинному уму и слову»3. (3 Цит. по: Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. С. 178.) Ум, по мнению отцов, «до некоторой степени родственен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Ориген)4. (4Там же. С. 178.) Поэтому отцы советуют ум «упражнять, чтобы он был светел и чист и мог хорошо различать, что требуется для нас, чтоб очистить душу от страстей и украсить ее добродетелями»1. (1 Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Невидимая брань. М., 1996. С. 44.) Ум нужен для того, чтобы очищать душу от страстей. «Страсть есть неразумная любовь, — поясняет преподобный Максим Исповедник, — либо слепая ненависть»2. (2Максим Исповедник, преп. О любви // Творения. М., 1993. С. 126.) Следовательно, избавиться от страсти можно путем разумения — путем приведения неразумной любви к разумной, либо приобретением зрения в душе, прекращающего ее слепоту. Но «ум в душе», говорит преподобный Иоанн Дамаскин, это то же самое, «что глаз в теле», — он «дух», созерцающий то, что происходит в душе3. (3Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. Репринт. М., Ростов-на-Дону, 1992. Кн. 2, гл. 13. С. 213.) Поэтому именно он избавляет душу от слепоты, врачует ее от страстей. Очищение от страстей является важнейшей задачей в деле спасения, поэтому ум имеет и сотериологическое значение. С помощью ума происходит и обожение человека. Сначала, говорит святитель Григорий Палама, ум приобщается Божественному сиянию, а через него и тело становится светоподобным. По важности, которой определяется духовное делание, занятия умом стоят на вто-ром месте после молитвы. «Все свободное время после молитвы, — поучает Никодим Святогорец, — употребляй на чтение и размышление»1. (1Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Невидимая брань. С. 314.) Такое отношение к разуму святые отцы почерпнули из Священного Писания. Начало мудрости — страх Господень, — поучает в притчах Соломон, — и познание Святого — разум (Притч. 9,10). Если с помощью разума можно познавать Святое, то его значение в духовной жизни неоценимо. Поэтому приобретение разума в Священном Писании понимается как благословенное дело, приводящее человека к блаженству (Притч. 3, 13). Апостол Павел, обращаясь к ефесянам, заклинает их, чтобы они не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме (Еф. 4, 17-18). Он призывает их отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться духом ума и облечься в нового человека (Еф. 4, 22-24). Примечательно, что облечение в нового человека апостол связывает с обновлением ума. Вообще, новый человек должен войти в совершеннолетие ума. Не будьте дети умом., — поучает апостол коринфян, — на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершенны (1 Кор. 14, 20). Ум, по мнению апостола, должен участвовать в молитве. Стану молиться духом, — говорит он, — стану молиться и умом (1 Кор. 14,15). Этот текст невозможно совместить с утверждением некоторых священников о том, что ум во время молитвы должен быть отключен. Этим и хорош, по их мнению, славянский язык, что текст непонятен, — ум не принимает участия в молитве. Если следовать этой логике, то еще лучше молиться на латыни или на языке какого-нибудь африканского племени — здесь уж совсем ничего не будет понятно и ум не сможет подключиться к молитве даже при сильном желании. Но без ума невозможна духовная жизнь, ибо жизнь духа в человеке связана посредством слова с умом. «В человеке есть ум, слово и дух, — говорит преподобный Григорий Синаит, — и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и в друг друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа»1. (1Цит. по: Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. С. 156.) Стало быть, если действительно отключить ум в молитве, то такая молитва не может быть духовной. Молитвы, составленные святыми подвижниками, несомненно, отражают их молитвенный опыт и имеют вероучительный смысл. Если молитва непонятна молящемуся, то говорить об усвоении ее содержания бессмысленно. В таком случае молитва становится некой магической мантрой, которая действует просто в силу ее произнесения (ex opere operato). Но благодатная молитва, по мнению отцов, всегда связана с умом. «Благодать, — говорит Диадох Фотикийский, — скрывается в глубине ума, в умном чувстве». Преподобный Евагрий Понтииский называл молитву беседой ума с Богом. Поэтому язык молитвы необходимо изучать (делать молитву понятной), ведь на этом языке мы разговариваем с Богом. В аскетической традиции сам молитвенный подвиг, в результате которого подвижник прибли-жается к Богу, называется умным деланием, не сердечным, а именно умным. Он связан с произ-несением слов и осознанием заключенных в этих словах смыслов, т. е. с духовным размышлением. Размышлять же без ума невозможно. Чтобы не утерять в молитве нить разумения, подвижники рекомендуют при появлении первых признаков автоматизма замедлить ее произнесение и даже остановиться. Псалтырь, по которой во все времена молились подвижники-аскеты, содержит и такие псалмы, которые имеют характерное указание: «в разум». Размышление — важное дело в аскетике. Умение сопоставлять смыслы слов и делать из этого правильные выводы позволяет обнаруживать ложь и учиться избегать ее. Такое умение иначе называется логикой. Но если мы отвергаем ум, то отвергаем и логику, — тем самым мы лишаем себя главного оружия в борьбе с ложью. Нельзя забывать о том, что в Писании «отцом лжи» назван диавол (Ин. 8, 44), а одно из имен Бога — Логос. Ведь Господь творит правду (Пс. 102,6) и любит правду (Пс. 32,5). Логика — это лекарство от заблуждений незрелого или нездорового ума. Логика действует до определенных пределов; откровение о Боге можно выразить только логическим парадоксом — антиномией. Но это не означает того, что всякое противоречие в здравом смысле (в формальной логике) можно оправдать подобным парадоксом. В этой сфере логика вполне справляется со своей функцией. Святые отцы к нарушению логического строя мысли относились очень серьезно. Святитель Григорий Нисский в каноническом послании пишет об этом: «...грехи, касающиеся мысленной способности души, признаны от отцов тягчайшими». Логика есть неотъемлемое свойство разума, — без логики нет и самого разума. Нарушение в логике — это разрушение разума; без разума человек становится беззащитным по отношению ко лжи, а ложь приводит к нравственному падению. Поэто-му Писание и призывает нас: Храни здравомыслие и рассудительность (Притч. 3, 21). Но многие святые, не обладая большими рассудочными способностями, имели удивительно развитое нравственное чувство, помогающее им различать такие тонкие нюансы греха, о которых мы даже никогда не задумываемся, — это особый дар Божий. У грешного человека нравственное чувство в значительной степени атрофировано, и ему без разума не обойтись: такое качество ума, как его беспристрастность, делает его незаменимым при нравственном выборе. Он проверяет все движения сердца, все его порывы — и там, где эти порывы переходят в страсть, обличает эту страсть во лжи, которую он обнаруживает через противоречия мысли. Напоенное ложью сердце не может дать подлинного мира. Но разум, восстанавливая через логику и правду, может утихомирить взволнованное ложью сердце — он формирует и чувства. Свя-титель Филарет (Дроздов) на примере проповедника показывает, как ум действует в отношении сердца. «Убеждение ума проповедника, — пишет он, — само собой перерождается в нем в живое чувство сердца». Подмечено, что эмоциональная реакция на какое-либо событие или слово может быть прямо противоположной, если человек обдумал происходящее и сделал правильные выводы. «Неправильное употребление чувств — от ума», — говорит преподобный Иоанн Лествичник. А преподобный Максим Исповедник связывает происхождение зла с неправильным отношением к уму: «Некоторые говорят, что зло отсутствовало бы в сущих, если бы не было некоторой силы, влекущей нас к нему. Но эта сила есть не иное что, как небрежение естественными энергиями ума»1. (1Максим Исповедник, преп. О любви // Творения. М., 1993. С. 118.) «Причина страсти — чувство», — открывает нам тайну происхождения страсти преподобный Иоанн Лествичник. Страсть начинается с эмоциональ-ной привязанности, с приятного чувства. И увидела жена, что дерево... приятно для. глаз и вожде-ленно (Быт. 3,6) — так говорится в Библии о том, что предшествовало грехопадению. Человек существо не гармоническое (как утверждали древнегреческие философы), а иерархическое. Эмоциональная сфера в этой иерархии занимает подчиненное положение — более низкое, чем духовная и умная сферы. Поэтому в грехопадении она была повреждена более ума. Именно из-за того, что эмоциональная сфера является слабым звеном в иерархическом устройстве человека, в аскетике существует принцип подавления душевных волнений и борьбы со страстями с помощью ума (умное делание), ибо «неправильное употребление чувств» (страсть) происходит от ума. Но «вместилищем помыслов» подвижники называли сердце, ибо входят помыслы (т. е. страстные эмоциональные привязанности) через сердце. Трезвение есть борьба ума за чистоту сердца, ибо слепое сердце у падшего человека не различает эти привязанности. Дать волю сердцу — значит дать бесконтрольную власть страстям. Ум же обладает способностью самоконтроля, самоограничения, и поэтому, опираясь на свой разум и логику, человек может различать и контролировать свои чувства. Сам аскетический подвиг спасения начинается с приобретения рассудительности, без которой, по мнению святых отцов, нельзя приступать ни к какому делу1. (1Святитель Василий Великий говорил, что никакое дело нельзя делать без рассуждения.) Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14, 5), — наставляет апостол. В грехопадении у первого человека, хотя сердце было поражено больше, чем ум, вначале пострадал все-таки ум. «Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, — говорит святитель Григорий Богослов, — и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении»2. (2 Цит. по: Давыденков Олег, иер. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 108.) Но это означает, что ум в первую очередь должен быть очищен и восстановлен. «В какой мере человек очистил свой ум, в такой мере он видит славу Бога», — говорит преподобный Ефрем Сирин. «Ибо как свет очей, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные предметы, так и ум, став единым с Господом, ясно видит благодаря этому духовные предметы»3, (3Триады. 1,3,28. Цит. по: Мандзаридис Георгий. Обо-жение человека. С. 28.) — как будто продолжает его мысль святитель Григорий Палама. Очищение ума в аскетике представляется как борьба с диаволом. Преподобный Силуан Афонский говорит об этом: «Ум с умом борется — наш ум с умом врага»1. (1Цит. по: Воробьевский Юрий. Русский голем. М., 2004. С. 47.) Если человек не пользуется умом сам, говорит старец Паисий Афонский, им пользуется диавол. Поэтому аскеты всегда особое внимание проявляют к уму. В аскетике даже существует такая дисциплина, как «аскеза ума», — интенсивное чтение и размышление, способствующее очищению ума. И такая практика нисколько не противоречит опыту молитвенного подвига, а, наоборот, делает и саму молитву более действенной. Молитвенный подвиг у исихастов требует напряжения всех сил, внутренней сосредоточенности, и ум в этой работе исполняет роль некоего руководителя или координирующего центра. Благодаря умным усилиям можно силы и энергии сосредоточить, а можно, наоборот, рассредоточить, отвлечь часть сил на какое-то необходимое дело, не оставляя главного — молитвенного подвига. Святитель Григорий Палама в «Триадах»2 (2 Полемическое произведение святителя Григория Паламы, написанное им с целью разоблачения учения Варлаама Каламбрийского, в котором он изложил основы исихазма.) описывает такой координационный принцип работы ума, называя его «умом-епископом». К Богу нас приближает покаяние. Святые отцы называли покаяние вторым крещением, вос-соединяющим нас с Богом1. (1Иоанн Лествичник, преп. Лествица. СПб., 1996. С. 70.) Чтобы покаяться, не-обходимо увидеть свой грех, — ум, по мнению отцов, видит грех. «Начало просвещения души и признак ее здравия, — говорит преподобный Петр Дамаскин, — заключается в том, когда ум начнет зреть свои согрешения, подобные множеством своим морскому песку»2. (2Цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 2. С. 410.) Без покаяния, без осознания своего греха спасение невозможно. Но осознание греха, его опознание невозможно без его наименования, а именование невозможно без рассуждения. «Рассуждение в новоначальных есть истинное познание своего устроения душевного, — поучает преподобный Иоанн Лествичник, — в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно различает истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму; в совершенных же рассуждение есть находящийся в них душевный разум, дарованный Божественным просвещением, который светильником своим может просвещать и то, что есть темного в душах других»3. (3 Блаженной памяти старца Никодима Святогорца Невидимая брань. С. 180.) В практике Церкви таинству приобщения Тела и Крови Христовой всегда предшествует покаяние. Но этот важнейший после крещения духовный акт назван в Писании греческим словом metanoia, что точнее всего переводится словосочетанием «изменение ума». Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия (Рим. 12,2), — наставляет апостол. Познание воли Божией, оказывается, есть сознательный, умный акт. Поэтому и сам христианский путь к Богу — это путь формирования (выращивания) правильного сознания. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя (1 Тим. 4,16), — заповедует нам апостол Павел. Но без размышления никакого изменения ума совершить невозможно. Святитель Игнатий Брянчанинов, обобщая опыт древних отцов-подвижников, писал о роли размышления в аскетике: «Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным, потому что они мало разборчивы при принятии мысли. Но от принятия правильных мыслей рождается все доброе, от принятия ложных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшого руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зависит направление и, по большей части, участь всей огромной машины»1. (1Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 4. С. 509.) «Мыслям ложным, — поясняет святитель, — всегда соприсутствует и содействует темный и лукавый дух обольщения. Отец лжи — диавол, так говорит Евангелие; ложь — диавольское свойство. Усвоивший себе мысли ложные усвоил себе диавола, вступил в сродство с отверженными ангелами, сделал для себя соединение с Богом несродным, неестественным. Чуждый Бога — чужд спасения и жизни духовной. Будем сохранять себя от мыслей ложных и истекающих от них сердечных ощущений. Из та-ковых ложных мыслей и ощущений составляется так называемая «прелесть», или самообольщение, имеющая бесчисленные разнообразные виды, по степени, по роду принятых человеком ложных мыслей и ощущений за истинные»1. (1Игнатий Брянчанинов, еп. Письмо 58 // Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. С. 524-526.) В святоотеческом богословии ум не противопоставляется сердцу, как это часто делается сегод-ня. Наоборот, святые отцы говорят о браке ума и сердца, в котором и ум и сердце, питаясь друг от друга, приобретают новые качества, присущие преображенному человеку. «Умная, или внутренняя, молитва, — поясняет Никодим Святогорец, — есть, когда молящийся, собрав ум внутрь сердца, оттуда не гласным, но безмолвным словом воссылает к Богу молитву свою»2. (2 Блаженной памяти старца Никодима Святогорца Невидимая брань. С. 286.) В этом соединении «ум, — по словам преподобного аввы Исайи, — печется о душе и хранит ее непрестанно, пока она родит с ним и он воспитает чад ея. И, наконец, они бывают одно сердце, душа покоряется уму». Это попечение ума о сердце и называется их браком. Духовная жизнь обладает целостностью, она охватывает «все составы человека». И если про-исходит разрыв этой целостности, то это разрушает человека. Ум, оторванный от сердца, холоден — он неспособен к той отзывчивости, которой напитывает его сострадательное сердце. Но и чув-ствительное сердце, возгретое без ума, не может раскрыть в себе подлинное сострадание и любовь, потому что не имеет в себе необходимой для этого чистоты и умения распознавать ложные чувства.
То, что святые отцы называют сердцем, есть восстановленная целостность человеческой природы в браке ума и сердца. В аскетике существует определенная последовательность духовного делания. Святые отцы, рассказывает об этой последовательности святитель Игнатий, «сперва научают обуздывать нечистые стремления нашего тела, соделывать его легким, способным к духовной деятельности, потом обращаются к уму, выправляют его образ мыслей, его разум, очищая его от мыслей, усвоившихся нам по падении нашем, заменяя их мыслями обновленного естества человеческого, живо изобра-женного в Евангелии. С исправлением ума святые отцы заботятся об исправлении сердца, об изменении его навыков и ощущений. Очистить сердце труднее, нежели очистить ум: ум, убедись в справедливости новой мысли, легко отбрасывает старую, легко усвояет себе новую; но заменить навык навыком, свойство свойством, чувствование другим чувствованием, чувствованием проти-воположным, это — труд, это — усильная, продолжительная работа, это — борьба неимоверная»1. (1Игнатий Брянчанинов, еп. Письмо 44 // Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. С. 497-500.) Господь точно указывает источник, из которого исходит все зло мира, и этот источник не ум, а сердце человека. Он говорит: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любоде-яния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15, 19). Пока злодеяние есть лишь мысль, его можно легко разоблачить благочестивым размышлением. Когда же оно принято неразумным сердцем, оно становится опасным, потому что может осуществиться в действительности, — победить зло в стадии сердечного приятия гораздо сложнее. Поэтому у подвижников всегда было настороженное отношение к неочищенному сердцу. «Я не знаю другого падения монаха, — наставляет авва Дорофей, — кроме того, когда он верит своему сердцу»2. (2Цит. по: Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1997. С. 82.) Поэтому до времени распознания и очищения своего сердца свободная сердечная молитва строго-настрого запрещается. Чистота сердца зависит от чистоты ума: если не будет в уме дурных мыслей, то их не будет и в сердце. Святитель Феофан Затворник в письме к будущему старцу Феодосию Карульскому пишет: «Если внимать себе и исправлять мысли и чувства отрывать и право восстановлять и держать, то все придет в порядок... Не допускай худых мыслей — и навсегда заключишь тем дверь души твоей для сатаны»1. (1Русский Паломник. 2001. № 24. С. 105.) Если же непросвещенному сердцу дать бесконтрольную волю, то человек может «впасть в образы и мечтания», а это, по мнению отцов, есть «свойство неразумных животных, а не существ разумных»2. (2Блаженной памяти старца Никодима Святогорца Невидимая брань. С. 171.) Мечтание (т. е. воображение, фантазирование) подвижниками не допускалось — они считали это диавольским наветом, а самого диавола называли фантазером. «Реальность, — говорит преподоб-ный Иустин (Попович), — по сути, не что иное, как логосность»3. (3Иустин (Попович), преп. О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Минск, 2001. С. 15.) В образах, которые использует любой мечтатель, содержание и форма объединены, причем содержание не имеет той ясности, которую оно имеет в понятиях-словах. Это смешение содержания и формы может привести к смещению, к сдвигу сознания (к прелести) — воображаемая реальность может быть принята за реальность подлинную, что, собственно, и происходит во лжи. Поэтому воображать что-либо на молитве запрещалось. Слова молитвы, как имеющие ясное содержание, не давали подвижнику возможности впадать в образы. Отсюда советы вникать в смысл прошений, останавливаться на молитве, когда содержание молитвословий затемняется1. (1Прот. Георгий Флоровский, рассуждая о характере русской культуры, подмечает в ней два очень интересных аспекта. «Важно различие духовных и душевных установок, — пишет он. — Это различие в данном случае можно так определить: «дневная» культура была культурою духа и ума, это была и «умная» культура; и «ночная» культура есть область мечтания и воображения... В сущности, внутренняя динамика культурной жизни всегда определяется взаимодействием таких установок, и устремлений» (Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 3).) Молитва — это сознательная работа, не только эмоциональное общение. Молитва — это и ученическое делание, ведь девяносто процентов молит-венных текстов — это тексты учительные. Воображение подвижники называли «свойством неразумных животных», т. е. относили само воображение к душевно-телесному уровню, которым наделены и животные. «Воображение — спо-собность формировать и удерживать образы — есть способность чернорабочая... самая низшая, — наставляет святитель Феофан Затворник. — Уж поэтому не след ему позволять являться со своими образами в высшую область, какова молитва... Если допустите образы, то есть опасность молиться мечте... Помнится одно, сказанное о старце, который образно представлял Бога. Когда ему растолковали, что так не следует, он сказал: « Вы отняли у меня Бога»... А у него отняли не Бога, а мечту его»1. (1Феофан Затворник, свят. Собрание писем. М., 1900. Вып. 7. С. 24-25.) Процесс же мышления неотделим от слов-понятий, и это дает человеку возможность не уклониться в низшую сферу, а приобщиться к высшей, духовной, ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения, сердечные (Евр. 4,12). Кто глубоко исследовал свое сердце, тот мог убедиться, что сердце его представляет собой джунгли — причудливые, экзотические заросли, куда не проникает свет и где водятся тысячи диких животных. Возгревание такого сердца может привести к тому, что джунгли разрастутся и совсем перестанут пропускать свет, а в кромешной тьме расплодятся кровожадные хищники. Только чистые сердцем.,.. Бога узрят (Мф. 5,8) — бесчувственное, заросшее сердце не способно Его увидеть и познать Его волю. Доверие такому необузданному и «необрезанному» сердцу есть доверие своим страстям. Вот почему необходимо отдавать наше сердце в послушание уму, который способен его просветить. «У кого ум боголюбив, тот просвещен сердцем и зрит Бога умом своим, — открывает тайну умозрения святой Афанасий Великий. — Как тело без души мертво, так душа без ума бездей-ственна (бесплодна) и Бога достоянием своим иметь не может». Преподобный Исаак Сирин открывает и другую тайну ума, созерцания которого вводят «в область совершенной любви». Любовь «водворяется в чистоте души». Но чистота души приобре-тается в восхождении ума в созерцание. «Сие созерцание, — поучает он, — бывает пищею ума, пока не придет он в состояние принять созерцание, высшее первого созерцания, потому что одно со-зерцание передает человека другому созерцанию, пока ум не будет введен в область совершенной любви»1. (1Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 55. М., 1858. С. 389.) Святые отцы вообще приписывают уму вот эту высшую созерцательную способность. Митрополит Филарет (Дроздов) писал: «Надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию»1. (1Слово в день обретения мощей свт. Алексия. Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. С. 130.) Само христианство, по слову святителя Григория Нисского, «есть уподобление Божеству»2. (2Григорий Нисский, св. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 217.) Христос называет Себя Истиной, поэтому уподобле-ние Божеству есть уподобление Истине, следование за Истиной. Но разве возможно такое уподобление отказом от словесного, умного делания, ведь Бога нашего мы еще именуем Слово. Ум в таком уподоблении является главнейшим помощником. Можно сказать, что без ума нет хрис-тианства, потому что без ума невозможно уподобление Христу. Христиане никогда не чуждались и знания о мире, не сторонились учености, а такое знание требовало напряженной работы ума. «Всякий имеющий ум, — поучает святитель Григорий Бо-гослов, — признает ученость первым для нас благом. И не только благороднейшую и нашу ученость, которая... имеет своим предметом одно спасение и красоту умосозерцаемого, но и ученость внешнюю, которой многие христиане по невежеству гнушаются как ненадежной, опасной и уда-ляющей от Бога»3. (3Цит. по: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 113.) В этом отношении святые отцы явили для нас пример разносторонних познании. Блаженный Иероним говорит про них: «Не знаешь, чему более дивиться в них: глубокому ли постижению слова Божия или светской учености»1. (1Цит. по: Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. С. 248.) Святитель Филарет (Дроздов) очень точно определил отношение подлинной веры к знанию. «Вера Христова, — говорил он, — не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством»2. (2 Цит. по: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С. 109.) В православной иконографии существует икона Богородицы «Прибавление ума». Как связать духовную практику моления возле этой иконы с утверждением некоторых священнослужителей о его ненужности? Из житий преподобного Сергия Радонежского и святого праведного Иоанна Крон-штадтского мы узнаем, что в отроческие годы они оба испытывали серьезные трудности в учебе — из-за отсутствия интеллектуальных способностей. Если бы для святости ум был не нужен, то непо-нятно тогда: почему Бог не оставил их в блаженном неведении чистоты их сердца, а все-таки от-кликнулся на их молитву и дал им блестящие умственные способности? Человек есть образ и подобие Божества; он призван к совершенству, к такому совершенству, которым обладает Бог (Мф. 5, 48). И мы бы рассуждали странно, если бы думали, что Бог не об-ладает совершенством ума. Поэтому человек, входя в Единое Тело Христа — в Церковь, вовсе не должен отказываться от ума, а, наоборот, обязан его совершенствовать.
Сказанного вполне достаточно для доказательства того, что православное Предание не со-держит в себе того негативного отношения к уму, которое явилось у нас в последнее время. Напро-тив, и в Священном Писании, и у святых отцов в аскетической практике все важнейшие духовные деяния, приближающие человека к Богу и ведущие его по пути спасения, однозначно связаны с умом1. (1Согласно 19-му правилу VI Вселенского Собора, «предстоятели церквей... аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях». Поэтому те, кто не по святым отцам излагает роль разума, действуют против этого правила.) Ум в деле спасения является инструментом нравственного совершенствования, возрастания личности и формирования духовности. Причины появления недоверчивого отношения к разуму Но откуда же у нас взялось недоверчивое отношение к разуму? Обратимся к истории. Начиная с XVIII века, Церковь столкнулась с рационализмом и вольнодумством, которые были занесены на Русь западным ветром и быстро, как это было в то время со всем, что приходило к нам из Европы, вошли в моду. Детей из высшего сословия воспитывали заезжие французские гувернеры, которые вместе с французским языком передавали им идеи новейшей философии, характерные для эпохи Просвещения. Эта философия лишь выявила то, что и так содержалось в западном богословии и было некритически усвоено западными отцами вместе с основами греческой философии, в которой интеллектуализм был поднят на высшую ступень. В ней интеллектуальное заслоняло реальное и тем самым создавало оковы рационализма для человека. В XVIII веке рационализм выступал под знаменем науки, авторитет которой в то время был непререкаем, и оспаривать высказывания таких философов, как Дидро, Вольтер, д'Аламбер, считалось дурным тоном, свидетельством невежества и отсталости. Даже в общеобразовательных школах строжайшими инструкциями предписывалось, что преподавать Закон Божий нужно в русле новых веяний. Профессор П. В. Знаменский пишет: «Чтобы не заразить детей суеверием и фанатизмом, законоучителям не рекомендовалось распространяться пред учениками о чудесах, о ветхозаветных казнях Божиих, о Страшном Суде, о вечных муках и подобных предметах, а рекомендовалось внушать им преимущественно правила морали и ес-тественной религии да толковать побольше о веротерпимости»1 (1Знаменский П. В. История Русской Церкви. М, 2000. С. 409.) Плоды такого протестантского «просвещения» явились тотчас же — стали пренебрегать по-стами, обрядами, насмехаться «над духовенством, крестными ходами, сорокоустами, почитанием святых икон и т. д.»2. (2Там же. Для контекста данной статьи важно отметить, что отец протестантизма Лютер был принципиальным противником разума — он называл его «потаскухой дьявола».) Сознание протестантствую-щих коренным образом изменилось. В обрядах и таинствах они видели уже только символы, в бо-гослужении выделяли только проповедь, а смысл христианской жизни сводили к морали. Такая ра-ционализация способствовала тому, что ум постепенно терял связь со своим духовным источником и провозглашался самодостаточным: возникала новая вера, уводящая из Церкви, — вера в рассудок. Ум, призванный постигать главные ценности жизни, сконцентрировался на ценностях второстепенных, мелких, а порою и вовсе пошлых. Это была настоящая болезнь ума, затронувшая и состояние духа. Болезнь проникала и в сознание народа, разлагая общество изнутри. Истоки этой болезни проанализировали русские религиозные философы. Происхождение этой болезни они связывали с тем, что направление «европейского ума обнаружило односторонность». Из-за этого «жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок, эта логическая деятельность, отрешенная от всех познавательных сил человека»1. (1Киреевский И. В. О характере просвещения Европы // Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1.С. 232.) Так, но мнению Киреевского, начиналась эта болезнь. Развитие ее он сравнивает с внедрением «прелести. «Разум, — пишет он, — обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота — в мечту, истина — во мнение, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской»2. (2Там же. С. 232.) Преподобный Амвросий Оптинский писал о религи-озном влиянии рационализма: «В кругу переученых усиливается мнение, что совсем и бесов нет»1. (1Амвросий Оптинский, преп. Собрание писем к мирским особам. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1. С. 211.) Сначала решили, что нет бесов, а затем, что нет и Бога. Девятнадцатый век в век двадцатый въезжал на необъезженном еще, но сильном и молодом коне атеизма. Святые предчувствовали, к чему приведет такой рационализм, — они прозревали грядущие со-циальные катастрофы и бунт народа против Бога. «Уму, — писал святитель Феофан Затворник, — следует слушаться того, что заповедано Господом. Как только примется он законодательствовать, то нагородит не знать что, расстроит и нравственные, и религиозные, и житейские, и политические по-рядки; все пойдет вверх дном. Великое несчастье для общества, когда в нем дают уму свободу парить, не удерживая его Божественною истиною! Это гнев Божий. В этом разгаре умственного своенравия лучше всего укрываться в простоту веры»2. (2Феофан Затворник, свят. Краткие мысли на каждый день года но церковному чтению из Слова Божия. С. 179.) Народ и прятался от этого безумия в простоту веры, в недоверие к «идеям», которыми его пичкали агитаторы народники. И в этом народ был прав, но беда в том, что его недоверие к интеллигенции перерастало в недоверие к уму как таковому. Сейчас, в силу трагического разрыва преемственности богословской мысли, мы питаемся по большей части тем, что было выработано до революции. Посмотрите на свою полку с духовной ли-тературой — вы увидите, что ее в основном заполнили издания до 1917 года, т. е. как раз того време-ни, когда Церковь вынуждена была бороться с рационализмом. Такое отношение к уму в то время было оправданным и понятным. Но сегодня нам грозит другая (противоположная) опасность — ир-рационализм и мистицизм неоязычества и оккультизма. Поэтому выказывать сегодня недоверие уму, да еще в такой категорической форме, просто опасно. Это все равно, как если бы при нападении на нас сверхдержавы, оснащенной новейшим вооружением, мы начали бы вдруг кричать: «Братия, вооружайтесь — готовьте ядра для пушек, сабли, луки и стрелы!» Такой призыв во время реальной войны был бы очевидной глупостью — на него бы никто не откликнулся, а призывающего сочли бы или сумасшедшим, или предателем. Но, к сожалению, в духовной брани такая глупость не столь очевидна. Святые отцы учили, что в грехопадении человек утерял целостность, ум его вместо познания Истины, Красоты и Любви обратился к познанию внешнего мира и тем самым утерял свою способ-ность познавать непреходящие, вечные ценности. Чтобы восстановить целостность человека, необходимо восстановить его и в умном достоинстве, в этой умной способности познания вечных ценностей. Невозможно восстановить целостность человека, не восстановив в нем утраченную познавательную способность ума. Рационализм и мистицизм (иррационализм) — это крайности на пути познания Бога; они свидетельствуют о продолжающемся распаде целостности человека. Без нравственного обновления человека рациональный и мистический пути познания ведут в духовный тупик. Рациональное познание Бога невозможно в силу ограниченности и неясности тех понятий, которыми мы пользуемо! Преподобный Симеон Новый Богослов говорит об этом: «Я оплакиваю род человеческий, так как, ища необычных доказательств, люди приводят человеческие понятия и слова — и думают, что изображают Божественное естество»1. (1Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сер-гиев Посад, 1917. С. 272.) А мистическое познание без верного учения становится не боговедением, а бесовидением. Наука провозгласила, что разум и вера несовместимы. В нашем сознании осталась такая ложная альтернатива. И теперь мы, обретая веру, сразу же отказываемся от разума и бросаемся в мистицизм. Но это есть другая крайность. Мистическое познание без трезвого подхода и правильных основ веры может стать открытием совсем не того духовного мира, который открывался святым. Поэтому познание Бога возможно только в целостности. Размышление же есть необходимый этап восстановления целостности человека. Без этого этапа (без школы трезвения) сердечное пробуждение может стать пагубным для ищущего Бога, — он может найти не Бога, а демонов. Таких случаев в истории подвижнического делания мы находим тысячи.
О связи иррационализма с мистицизмом и демонизмом Появление на Западе рационализма, как это не покажется странным, на самом деле связано с отвержением разума в деле спасения, ведь крайности всегда взаимосвязаны. Западные отцы, про-возгласив тезис о непознаваемости Бога, вместе с этим отвергли и всякое Его разумное постижение и приобщение к Нему через нетварные энергии. Протоиерей Иоанн Мейендорф пишет по этому поводу: «Пропасть между верой и рассудком, между Богом и падшей человеческой природой, унас-ледованная от Августина, сохраненная в томизме и даже еще расширенная в номиналистической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства, как до, так и после Ре-формации»1. (1Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современном мире. С. 178.) Поэтому рационализм стал некой компенсаторной реакцией на искаженный опыт приобщения к Божеству. Но такой рационализм есть лишь недоброкачественный мистицизм, попытка заполнить пустоту в мистическом опыте рациональными и юридическими категориями. Отсутствие верного учения всегда ведет и к ложному мистическому опыту. Мы не осознаем всей серьезности сегодняшнего духовного врага — мистического иррациона-лизма. Повторяя сегодня столь категорические формулы отвержения разума, мы невольно под-держиваем этот иррационализм, потому что идея ненужности ума — это чисто восточная и оккульт-ная идея. В Православии, как мы убедились, такой идеи нет, но вот в медитационной практике буддийских монахов идея ненужности ума является основополагающей, потому что только через отсечение ума возможно, по мнению буддистов, достигнуть нирваны. «Мы должны достигнуть пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя»1, (1Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Петроград, 1916. Т. 2. С. 321.) — поучал Будда2. (2 Прямо-таки буддийский «мотив» можно найти в песне группы «Битлз»: «Отключи свой мозг, расслабься, плыви по течению, это не умирание, останови свои мысли, отдайся пустоте».) Если молитва — это сознательная работа, то медитация — это разрушение сознания. Для того чтобы отсечь ум, существует определенная медитационная техника, которая постепенно приводит практикующего к остановке мышления. Но не есть ли это впадение в то самое состояние «неразумных животных», о котором нам поведали подвижники - аскеты? Ведь, отказываясь от ума, человек отказывается и от совести, которая обличает его через слово. Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают (Пс. 48,21), — говорится в Писании. Да, животное обладает определенной целостностью — в нем нет той раздвоенности, которую обнаруживает в человеке совесть. В своих ощущениях и образах животное очень целостно переживает мир; это делает его очень сильным, способным к тому, чего человек в своей раздвоенности достичь не может. Преодолеть раздвоенность можно не только путем умерщвления ума и совести, но и другим, более достойным человека путем. Это путь длительной словесной молитвенной борьбы (невидимой брани) со страстями, просвещения сердца умной молитвой и духовным размышлением. Целостность здесь достигается не отсечением слова, а его созреванием, приобретением полноты осмысленности. Это и есть то «молчание и тайна будущего века», о которой нам поведали святые отцы1. (1Иисус, прощаясь со своими учениками, обещает, что наступит такой день, когда они уже не спросят Его ни о чем (Ин. 16, 23).) «Исихия, — пишет В. Н. Лосский, — это собственно христианское выражение бесстрастия, когда деятельность и созерцание рассматриваются не как два образа жизни, а, наоборот, сливаются в осуществлении умного делания»1. (Цит. по: Воробьевский Юрий. Русский голем. С. 257.) Бесстрастность дает подвижнику преизбыточную благодать и такую власть над стихиями и материей, которая нашим экстрасенсам и не снилась. Но это доступно только тому, кто стяжал любовь ко всей твари и потому никогда не воспользуется этой властью во зло. Молчание подвижников есть верность Христу-Логосу и следование за ним в аскетическом подвиге. Молитвы — это словесная духовная практика, но цель ее — безмолвие. «Молчание будущего века» — не просто молчание, а молчание о невыразимом. Это созерцание нетварного света, который, по словам святителя Григория Паламы, будут созерцать христиане в вечности. Отказ от подвига преодоления себя в слове — измена Христу, вызов Богу, попытка восхитить покой и целостность противозаконным, бессловесным путем. Она всегда будет обречена на неудачу, ибо украсть «молчание будущего века» и жизнь вечную невозможно. Святитель Григорий Нисский связывает смертность с бессловесностью. «С естества бессловесных, — пишет он, — перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия, — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»1. (1Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. С. 192.) Теософы утверждают, что «зло зародилось с первым проблеском сознания»2. (2Письма Елены Рерих 1929 1938. Т. 2. С. 267.) Но если это так, то борьба с сознанием есть борьба со злом. Из такой теории рождается и магическая практика отсечения сознания. Маг с помощью различных средств подавления сознания (включая наркотики и гипноз) совершает бегство от слова и преодолевает раздвоенность, уподобляясь «бессловесным тварям». Это обеспечивает ему связь с духами, исполняющими его повеления. Власть дает ощущение целостности — достигнутой зрелости. Но на самом деле это ведет к разрушению человека как целостного универсального существа, направляет его не к духовному возрастанию, а к деградации. Маг и гипнотизер, чтобы подавить волю другого человека, стремится отсечь сопротивление его разума, отключить логическую часть его сознания. Попробуйте критически отнестись к гипнотизеру, и эта критика вызовет в нем непроизвольную агрессию (скорее всего, он просто выведет вас из зала). Интересно, что точно такую же реакцию обычно вызывает осмысленная молитва кого-то из присутствующих. Дело в том, что и критическое отношение, и молитва разрушают тот мост, который гипнотизеры устанавливают с подсознанием своих «подопечных». Но это верный признак нечистоты духа, связи со злобными демонами, ибо сказано: Не обличай нечестивца, чтобы он не возненавидел тебя: обличай мудрого, и он возлюбит тебя (Притч. 9,8). Интересно, что усвоение масонского мистического опыта предполагает отказ от разума. «Весь религиозный опыт, — описывает опыт масонов протоиерей Георгий Флоровский, — расплывался в какую-то зыбь пленительных и томительных переживаний... Разуму с его понятиями противо-поставляется Откровение. Но не столько Откровение историческое или писаное, сколько «внут-реннее», т. е. некое «озарение» или «иллюминация». Священное Писание есть немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце»1. (1Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 137.) Любопытно, что у Андрея Платонова в романе «Чевенгур» один пролетарий — строитель коммунизма характерно формулирует смысл коммунистического строительства: «Что нам ум? — Мы хотим жить по желанию!»2. (2Андрей Платонов. Собрание сочинений. М., 1998. Т. 2. С. 246.) Борьба с умом имеет мистическую подоплеку. Интересно свидетельство одного йога высокого посвящения. По евангельскому совету: Испытывайте духов, от Бога ли они (1 Ин. 4,1), он решил проверить того духа, которым был водим. «Иисус, прииди в мое сердце, — произнес он, — если Ты единственно истинный Бог, то я хочу только с Тобой иметь отношения». Затем он обратился к духу: «Шакти, исповедуешь ли ты Иисуса как Господа? Если нет, то я осуждаю тебя именем Иисуса». «Потом в течение двух часов, — рассказывает он, — дух Шакти и вся энергия, обретенная мной благодаря занятиям йогой, покинули мое тело, уйдя через ноги в землю. Когда я поднялся, то понял, что во мне произошли существенные перемены. Я снова стал Рональдом Кохеном, тем, кем был когда-то очень Давно. Я вдруг осознал, что в мою голову приходят мысли и я начинаю думать (выделено мною. — свящ. B.C.). Когда я был йогом, то мой разум оставался совершенно пустым в то время, когда я, пусть даже несколько минут, сидел неподвижно. Полное отсутствие мыслей. Вернулись ко мне и внутренние ощущения. Всего лишь несколько часов назад я почти ничего не чувствовал, меня ничто не трогало. В буквальном смысле ело-. ва я был пустой оболочкой, в которой действовал нечистый дух»1. (1Сид Рот. Они задумались. Смелость противостоять запретному. World Wide Printing Duncanville. USA 1999-С. 107-108.) В книге «От чего нас хотят "спасти" игумен N убедительнейшим образом доказывает, что явления, связанные с так называемыми НЛО, есть феномен бесовской деятельности. Ссылаясь на мнение известного ученого В. П. Казначеева, игумен пишет: «На молекулярно-биологические объекты, — утверждает академик, — оказывает влияние внемолекулярный компонент, имеющий, возможно, внеземное происхождение и обладающий отрицательным пси-полем. Яд посторонней биопсихической энергии все больше заполняет окружающее человека пространство». Влаиль Петрович рисует апокалиптическую картину своеобразного интеллектуального СПИДа, который нас ожидает. Чужеродное поле, по его мнению, поражает прежде всего мозг. А один пораженный индивидуум может инфицировать до миллиона субъектов! В итоге целая армия инфицированных лиц начинает неадекватно воспринимать и толковать окружающую действительность, создавая эпидемическую ситуацию «интеллектуального смыва». Эти лица, основываясь на своих химерах, образуют всевозможные секты, общественные движения со странной ориентацией, развязывают разномасштабные конфликты. Разубедить пораженных людей в неадекватности их мыслей и деяний невозможно по причине органических изменений в нейронных сетях мозга. Дальнейшее развитие болезни завершается распадом личности, но физическая активность сохраняется. Перед нами классический пример зомбирования человека неизвестными разумными силами»1. (1Даниловский благовестник. М., 2001. С. 51.) Но если действительно демоны поражают разум, то и бороться с. этим нужно не только молит-вою, но и укреплением разума, ибо качество ума (да и сила веры) во многом зависит от направления воли, в конечном итоге от свободного выбора человека. Православные подвижники утверждают, что большинство психических болезней являются бесовским одержанием. В русском языке для наименования таких болезней есть показательное для контекста данной статьи слово — сумасше-ствие или умалишение. Как известно, некоторые из психически больных перед самой смертью вдруг обретают разум. Подмечено также, что психопатам присуща особая внушаемость именно в эмоциональной (бессловесной) сфере. Это говорит о том, что их болезнь на самом деле была бес-сознательным бегством от ответственности: они отдали свой ум бесам, которые не могли бы его похитить без внутреннего согласия человека. Раздвоенность, если она не преодолевается подлинным путем, вызывает в душе человека (на подсознательном уровне) сильнейшую депрессию. Поэтому многие пытаются сегодня преодолеть эту раздвоенность суррогатным путем — впадением в транс, в котором сознание отключается. Для этого используют алкоголь, наркотики, танцы под роковую музыку, сексуальные орган, развлечения. В потребительском обществе человек становится вещью — теряется как личность — и тем тоже как бы решает проблему раздвоения. Но все эти средства по существу являются лишь бессознательной попыткой подавить в себе умную деятельность. Бунт против ума — это бунт плоти против Духа, восстание похоти на образ Божий в человеке. Премудрый Соломон, прошедший через подобное искушение, с горечью восклицает: Волнение похоти развращает ум (Прем. 4,12). А развращенный ум не способен противостоять похоти. Та брань, которая ведется сегодня против Церкви, проходит под знаменем борьбы с разу-мом. Поэтому решения Архиерейского Собора о развитии богословской науки, о введении обяза-тельного образования для пастырей нужно понять как прямой призыв вооружаться богословским знанием и разумом, дабы суметь дать отпор иррациональным антихристианским силам. Продолжать антирациональную направленность церковных проповедей XVIII и XIX века — значит бежать с поля невидимой духовной брани, которую Церковь ведет сегодня против легионов бесов иеоязычества и оккультизма. Эпоха Вселенских Соборов была для Церкви эпохой воцерковления ума, эпохой борьбы с ересями, восстающими на Истину. Но и каждый христианин в своей жизни проходит те же этапы, что и Церковь, поэтому для него тоже наступает время воцерковления разума. Иначе христианин бу-дет неспособен бороться с теми духами злобы поднебесной, которые возжигают в нем вожделения плоти. Поэтому сегодня, когда духовная жизнь в Церкви начинает возрождаться во всей полноте, перед пастырями стоит вполне определенная задача — просвещать разум своей паствы, в особен-ности всех новообращенных христиан.
ПРИЛОЖЕНИЯ ПРИЛОЖЕНИЕ № 1: Чин крещения мертвых младенцев схимонахини Антонии Чтобы документально подтвердить, насколько опасным для Церкви может быть младостарчество, хочется привести здесь выдержки из одного небольшого издания, которое еще совсем недавно гуляло по рукам верующих и активно распространялось среди прихожан (особенно среди женщин). Оно повествует о том, как молодая женщина по имени Анастасия сделала аборт и «каялась слезно в этом грехе». И вот однажды во время молитвы в храме она увидела, как «отвернула от нее свой лик Богородица». На следующий день, ранним утром, она снова пришла в храм и горячо молилась, проливая сле-зы. Вдруг «кто-то сзади подошел и трижды коснулся плеча. Оглянулась, видит Женщину в игу-менском одеянии... Женщина говорит ей: «Что ты плачешь? Послушай, я помогу тебе. Есть только три греха, которые не прощаются: хула на Святого Духа, самоубийство, гордость. Умершего ребенка надо окрестить». И рассказала, как надо молиться за него. Анастасия исполнила правило отмаливания младенцев, дарованное ей Богородицей. С тех пор Анастасия пошла по пути спасения души и к концу жизни стала схимонахиней с именем Антония. Многих обратила она на путь покаяния и спасения. За ее труды сподобил ее Господь дара прозорливости». Затем прилагается чин крещения убиенных во чреве младенцев, который можно было бы отнести к своего рода молитвенному правилу, если бы в нем не было одного очень странного места, мы приводим его без купюр: «Елицы во Христа креститеся. Во Христа облекостеся. Аллилуйя (3 раза). Нарекается младенец, убиенный во чреве (назвать младенца обязательно мужским именем, лучше как своих отцов, дедов, прадедов и т. д.). Святый Иоанн Креститель, окрести моего младенца (имя), во чреве томящегося, в темнице сидящего. Святой Симеон Богоприимец, как ты принял Христа, приими на руки моего младенца (имя), во чреве томящегося, в темнице сидящего. Святая Анна, пророчица, как мать крестная, прими моего младенца (имя), во чреве томящегося, в темнице сидящего». Далее следуют обычное молитвенное окончание и рекомендации, как и сколько молиться и сколько совершать поклонов. Завершается же рекомендация совершенно неожиданно: «Если мать со слезами правильно все выполнит, то ребенок освобождается от мучений и попадает в Цар-ствие Небесное». Самый лучший способ попасть в Царствие Небесное — это, оказывается, вообще не дать че-ловеку родиться — умертвить его во чреве, а затем лишь все правильно выполнить. Но в Церкви никто и никогда не предоставлял гарантий спасения (даже в результате длительных аскетических подвигов и уж, тем более, в результате прочтения каких-либо чинов с поклонами). Обещание подоб-ного рода говорит об антицерковном характере этого чина. Сам этот чин является нарушением признанного всеми Поместными Церквями правила 26-го Карфагенского Собора, воспрещающего крестить и причащать мертвых. Однако этот чин до сих пор распространяется среди православных, и многие по неведению пользуются им. Но это стало возможным только потому, что подобные вещи прикрываются авто-ритетом старцев и стариц. Здесь я не поднимаю вопрос о том, действительно ли этот чин при-надлежит схимонахине Антонии (как, впрочем, и все то, что говорится от лица старцев), — это воп-рос, требующий особого исследования. Возможно, многое из того, что приписывается действительно благочестивым старцам и старицам, написано без их ведома и благословения. Здесь важно отметить то, что это действует разрушительно и что такое разрушительное действие связано с нашим ложным отношением к старчеству. Но именно это используют злые силы. От лица так называемых старцев создается новое «предание» и даже, как видно из приведенного примера, новое прочтение таинств1. (1Впрочем, это не такое уж новое прочтение. Известно, что во II веке еретики маркиониты, буквально трактуя апостола Павла (1 Кор. 15, 29), крестили некрещеных мертвецов.) Чего только не услышишь от новоявленных «ревнителей-духовидцев» — «старцев» и «стариц»! Один из таких «старцев» утверждал, что вен-чают у нас неправильно: нельзя, мол, брачующимся во время венчания размыкать руки, а то благодать уходит на сторону и таинство совершается не полностью. Нельзя также, утверждал «старец», венчаться с беременной, а то плод будет «завенчан» (т. е. плод мужского рода повенчан со своей матерью, а плод женского — с отцом). По мнению таких «старцев», у нас вообще ни одно таинство не совершается в Церкви правильно, поэтому, по этой логике, таинства церковные нуждаются в каком-то дополнении или иной трактовке. В одном монастыре по благословению «старца» заново крестили и венчали приходящих к ним. «Старец» учил, что таинства, совершенные не иеромонахами, недействительны. Но даже и таинства, совершенные иеромонахами, по мнению «старца», не имеют должной силы. Таинство кре-щения необходимо еще дополнять молитвами для изгнания бесов, сопровождаемыми избиением младенца специально приготовленным для этого веником или четками. Непонятно, правда, как все эти изуверские экзорцистские процедуры совместить с утверждением «старца», что всѐ - родившиеся после 1984 года не спасутся. Какой же смысл в этом экзорцизме? Когда дело касается самого сокровенного — церковных таинств, то это предельно серьезно. Поэтому проблема младостарчества не может далее оставаться вне поля внимания. Она тре-бует самого широкого обсуждения и прямого разговора.
ПРИЛОЖЕНИЕ № 2: В «Церковном Вестнике» №3 (280), февраль 2004 года, была опубликована заметка, которая является иллюстрацией к статье о мироточении. Саратовское епархиальное управление предостерегает от увлечения чудесами В середине января едва ли не все саратовские СМИ опубликовали сообщение о мироточении Иверской иконы Божией Матери в храме на территории исправительной колонии № 13 в г. Энгельсе. Однако затем эту информацию официально опроверг епископ Саратовский и Вольский Лонгин. О том, как следует отличать чудесное явление мироточения икон от ложных «чудес», рассказал на страницах газеты «Саратовские вести» руководитель Службы внешних церковных связей Саратовского епархиального управления иеромонах Нектарий (Морозов). По словам иеромонаха Нектария, подлинность мироточения проверяется так: выступившее на поверхности иконы вещество служители Церкви стирают, а потом наблюдают, повторится ли оно вновь. Если миро снова выступает, то явление признается чудесным. Специальная комиссия Епархи-ального управления произвела этот опыт в храме при колонии, но вещество более не появилось. Однако, предупреждает о. Нектарий, даже в том случае, если вещество проявится снова, к это-му явлению следует относиться осторожно. С одной стороны, оно может быть чудом Божиим, ко-торое Господь посылает для укрепления верующих, а с другой, это может быть и «искушение, идущее от врага рода человеческого, порой оно способно даже свести с ума». Если, встречаясь с чудесным явлением, люди меняются в лучшую сторону, ощущают мир в душе, покой и радость, это, по словам о. Нектария, проявление милости Божией, а если они начинают испытывать нездоровое возбуждение, наблюдается массовая истерия, то «чудо» весьма сомнительно. Иеромонах Нектарий приводит пример того, как в одном из православных монастырей мироточат сотни икон, но тем не менее Церковь не расценивает это как чудо.
ПРИЛОЖЕНИЕ № 2: В «Церковном Вестнике» №3 (280), февраль 2004 года, была опубликована заметка, которая является иллюстрацией к статье о мироточении. Саратовское епархиальное управление предостерегает от увлечения чудесами В середине января едва ли не все саратовские СМИ опубликовали сообщение о мироточении Иверской иконы Божией Матери в храме на территории исправительной колонии № 13 в г. Энгельсе. Однако затем эту информацию официально опроверг епископ Саратовский и Вольский Лонгин. О том, как следует отличать чудесное явление мироточения икон от ложных «чудес», рассказал на страницах газеты «Саратовские вести» руководитель Службы внешних церковных связей Саратовского епархиального управления иеромонах Нектарий (Морозов). По словам иеромонаха Нектария, подлинность мироточения проверяется так: выступившее на поверхности иконы вещество служители Церкви стирают, а потом наблюдают, повторится ли оно вновь. Если миро снова выступает, то явление признается чудесным. Специальная комиссия Епархи-ального управления произвела этот опыт в храме при колонии, но вещество более не появилось. Однако, предупреждает о. Нектарий, даже в том случае, если вещество проявится снова, к это-му явлению следует относиться осторожно. С одной стороны, оно может быть чудом Божиим, ко-торое Господь посылает для укрепления верующих, а с другой, это может быть и «искушение, идущее от врага рода человеческого, порой оно способно даже свести с ума». Если, встречаясь с чудесным явлением, люди меняются в лучшую сторону, ощущают мир в душе, покой и радость, это, по словам о. Нектария, проявление милости Божией, а если они начинают испытывать нездоровое возбуждение, наблюдается массовая истерия, то «чудо» весьма сомнительно. Иеромонах Нектарий приводит пример того, как в одном из православных монастырей мироточат сотни икон, но тем не менее Церковь не расценивает это как чудо.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Мы живем не в эпоху атеизма, а во времена новой волны язычества. Сегодня древние идеалы язычества стали содержанием массовой культуры. Поэтому сейчас христиане так же, как в древние времена Живут в окружении языческого мира. Язычество снова предлагает истосковавшемуся без Бога миру простые, технологичные методы достижения власти в духовной сфере. Но такая власть порабощает личность, ведь оккультизм — это уход от личной ответственности. Православие обладает той невыразимой глубиной и сложностью, которая выделяет его из ряда прочих конфессий и религий, — это традиция становления личности, и в этой традиции нет легких, технологичных путей. Это всегда творческий процесс — процесс таинственный, не поддающийся точному описанию. Младостарцы, подменяя сложность и невыразимость опыта личностного становления человека опытом жесткой дисциплины (определенной технологии), изменяют это сокровенное лицо Православия. Подавление личностного начала в человеке роднит младостарческое и теософское (оккультное) отношение к личности. Теософы считают, что «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности»1. (1Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2. С. 76.) Книга эта была написана для того, чтобы доказать основополагающий тезис: младостарче-ство никакого отношения к подлинной православной традиции не имеет. Истоки и влияния здесь были рассмотрены. Но напоследок хотелось бы особо отметить одну характерную черту, кото-рая объединяет все эти влияния, ибо она имеет конкретное отношение к той эпохе, в которую нам выпал нелегкий жребий жить. Это магический характер этих влияний. Такие влияния размывают границы Церкви, подобно вирусам незаметно поражают церковный организм и подрывают его «иммунитет». Характер такого болезненного поражения можно понять только в контексте общей апостасии и болезнетворного влияния мира на церковную жизнь. Сегодня все яснее вырисовывается интерес мира к оккультизму. Нас даже уверяют, что христианская эпоха кончилась и началась Новая Эпоха (New Age), которая открывает новые возможности человека — оккультные. Сумеем ли мы противостоять напору оккультизма, зависит от того, какой будет наша церковная жизнь. «Доморощенное» богословие и религиозная практика младостарцев, к сожалению, содержат слишком много таких элементов, которые являются по существу оккультными, — такая практика разрушительна для православной духовности. Характерна для младостарческих сообществ система жесткого послушания лидеру вплоть до нарушения заповедей Божиих и попрания гражданских законов. Такая лицемерная система попирает нравственный закон, и в сообществах подобного рода наблюдается нравственная деградация, в которой становятся возможными двойные нравственные стандарты: по отношению к своим — по отношению к чужим. Типичным для этих сообществ является недоверие к тем таинствам, которые совершаются в Церкви, потому что таинства, совершенные другими священниками, они считают или недействительными, или неполноценными, поэтому они заново крестят, венчают (крестят мертвых), каким-либо образом дополняют эти таинства1. (1См. приложение № 1.) Фактически они образуют свою экклезию, со своими «истинными» таинствами. Это настоящие тоталитарные секты со всеми их характерными признаками. Можно, конечно, отмахнуться от подобных явлений, сказав, что это из ряда вон выходящие случаи. Однако не будем спешить с выводами, ведь существенные признаки тоталитарных сект, такие, как поклонение «гуру», стремление лидера к власти, подавление интеллектуальной дея-тельности, отсутствие критики (и многие другие, описанные здесь), можно увидеть на любом младо-старческом приходе. Такой приход всегда имеет тенденцию выхода из Церкви, превращения его в настоящую тоталитарную секту. Возможно, секты «новых симоновцев»1 (1 См. материалы об этой секте в сборнике «Искушения наших дней». Даниловский благовестник. М., 2003. С. 149-156.) и «киприановцев»2 (2Игумен Киприан (Цибульский), насельник Троице-Сергиевой Лавры, за свою сектантскую деятельность был сначала запрещен в священнослужении, а затем за новые нарушения был извержен из сана и лишен монашества.) — это только первые зрелые плоды с «древа» младостарчества, ведь сектами эти сообщества сделались в результате младостарческой духовной практики. Если сегодня мы не сумеем обстоятельно разобраться в духовных причинах этого феномена и пресечь его в корне, то очень скоро на этом «древе» могут вырасти и еще более причудливые плоды. Нам могут возразить, что в Церкви всегда происходили такого рода процессы, но Она всегда успешно справлялась с ними. И на сей раз нет никакой серьезной угрозы, ведь сказано, что врата ада не одолеют Ее (Мф. 16,18). С этим можно согласиться, но только отчасти. Да, такие процессы всегда происходили в Церкви. В них можно даже увидеть некий положительный смысл. В таких фор-мах происходит отживание чуждой Церкви духовности. Младостарчество является на Теле Церкви неким раковым образованием, в котором клетки развиваются без учета целей всего организма. Это форма изоляционизма, обреченная на загнивание и вымирание. Эти формы существуют так долго только потому, что, маскируясь под истинные, паразитируют на Бытии. Паразитация, однако, не может длиться вечно, — время обнаруживает пустоту внешних подражаний и безжалостно смывает эти отжившие формы. Раньше эти процессы были локальными, и с ними Церковь легко справлялась. Но в последние годы они принимают массовый характер, происходит «метастазирование» всего организма, поэтому сегодня вопрос стоит о его выживании, ведь болеет не отдельный орган, а все тело. И как же выжить в этой ситуации? Сделать ли хирургическую операцию — отсечь ли эти опухолевые образования? Или начать медленное лечение и оздоровление всего организма? Однако в какой стадии находится болезнь, хватит ли у организма сил на лечение? Все эти вопросы требуют серьезного обсуждения. Хочется думать, что такое массовое распространение младостарчества есть все-таки явление временное, связанное с объективными историческими обстоятельствами нашего развития в отрыве от традиции. Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо обсудить эту проблему соборным разу-мом Церкви. Вылечиться от этого недуга мы сможем только тогда, когда объединим наши усилия. Иначе вскоре на почве церковной жизни нас ожидает появление неких анклавов-монастырей или замкнутых приходов, со своей независимой и не связанной с Церковью жизнью, со своей догма-тической, аскетической и канонической традицией. И этот процесс может стать неуправляемым и необратимым. Вся история Израиля — это история о том, как в окружении язычников богоизбранный народ постоянно впадал в соблазн магизма. Новый Израиль, похоже, тоже не застрахован от такого соблаз-на. «Любая Поместная Церковь не гарантирована от возможности деградации, — напоминает нам об этом А. И. Осипов, — вплоть до превращения ее в чисто мирскую (языческую) организацию, хотя бы и сохраняющую всю религиозную атрибутику. Такие процессы, к сожалению, и были, и теперь ин-тенсивно происходят в современном христианском мире. Однако, пока видимая Церковь содержит неповрежденными основы канонического устройства, догматическое и аскетическое учение, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы и она является тем животворным лоном, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина»1. (1Осипов А. И. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода // ЖМИ. 2001. № 7. С. 67.) Но сохранить догматическую, аскетическую и каноническую традицию Православия мы сможем только тогда, когда ясно осознаем, в чем она заключается, где ее границы и чем она отличается от «традиции» младостарческой. Надо дать себе отчет в том, что эта болезнь есть прежде всего болезнь сознания. А пораженное сознание парализует волю. Поэтому излечиться от этой болезни можно только сознательно, только освобождая нашу волю от ига ложных идей
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου